Søren Kierkegaard

Om Begrebet Ironi

Med stadigt Hensyn til Socrates

1841/1962

 

 

 

 

 

 

0. Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates.

 

(Græsk tekst).

 

De republica L 5  453 D.

 

** Dissertationem hanc inauguralem Philosophorum in Universitate Hauniensi Ordo dignam censuit, quæ una cum thesibus adjectis rite defensa auctori gradum Magisterii artium acquirat.

Dabam d. XVI Julii MDCCCLI.

F. C. Sibbern,

h. a. Decanus fac. philos.

 

** THESES,

DISSERTATIONI

DANICÆ DE NOTIONE IRONIÆ

 

ANNEXÆ

quas

 

AD JURA MAGISTRI ARTIUM

IN UNIVERSITATE HAFNIENSI RITE OBTINENDA

 

die XXIX Septemb.

hora 10.

 

PUBLICO COLLO QUIO DEFENDERE CONABITUR.

Severinus Aabye Kierkegaard,

theol. cand.

 

MDCCCLXI

 

** THESES.

 

1. Similitudo Christum inter et Socratem in dissimilitudine præcipue est posita.

 

2. Xenophonticus Socrates in utilitate inculcanda subsistit, nunquam empiriam egreditur nunquam ad ideam pervenit.

 

3. Si quis comparationem inter Xenophontem et Platonem instituerit, inveniet, alterum nimium de Socrate detraxise, alterum nimium eum evexise, neutrum verum invenisse.

 

4. Forma interrogationis, quam adhibuit Plato, refert negativum illud, quod est apud Hegelium.

 

5. Apolagia Socratis, quam exhibuit Plato aut spuria est, aut tota ironice explicanda.

 

6. Socrates non solum ironia usus est, sed adeo fuit ironiæ deditus, ut ipse illi succumberet.

 

7. Aristophanes in Socrate depingendo proxime ad verum accessit.

 

8. Ironia, ut infinita et absoluta negativitas, est levissima et maxime exigua subjectivitatis significatio.

 

9. Socrates omnes æquales ex substantialitate tanquam ex naufragio nudos expulit, realitatem subvertit, idealitatem eminus prospexit, attigit non occupavit.

 

10. Socrates primus ironiam introduxit.

 

11. Recentior ironia inprimis ad ethicen revocanda est.

 

12. Hegelius in ironia describenda modo ad recentiorem non ita ad veterem attendit.

 

13. Ironia non tam ipsa est sensus expers, tenerioribus animi motibus destituta, quam ægritudo habenda ex eo, quod alter quoque potiatur eo, quod ipsa concupierit.

 

14. Solgerus non animi pietate commotus, sed mentis invidia seductus, quum negativum cogitare et cogitando subigere nequiret, acosmismum effecit.

 

15. Ut a dubitatione philosophia sic ab ironia vita digna, quæ humana vocetur, incipit.

 

1. Første Deel

Sokrates' Standpunkt opfattet som Ironi.

 

1.1. Indledning.

 

Er der Noget, hvorfor man maa rose den nyere philosophiske Stræben i dens storartede Fremtræden, saa er det visselig for den geniale Magt, hvormed den griber og fastholder Phænomenet. Sømmer det sig nu for dette, der som saadant altid er foeminini generis, paa Grund af sin qvindelige Natur at hengive sig til den Stærkere, saa kan man dog ogsaa med Billighed af den philosophiske Ridder fordre den ærbødige Anstand, det dybe Sværmeri, istedetfor hvilket man stundom formeget hører Sporernes Klirren og Herskerens Stemme. Betragteren bør være Erotiker, intet Træk, intet Moment maa være ham ligegyldigt; men paa den anden Side bør han dog ogsaa føle sin Overvægt, men kun bruge den til at forhjælpe Phænomenet til dets fuldkomne Aabenbarelse. Om derfor end Betragteren fører Begrebet med sig, gjælder det dog om, at Phænomenet bliver ukrænket, og at Begrebet sees tilblivende ved Phænomenet.

Førend jeg derfor gaaer over til Udviklingen af Begrebet Ironi, bliver det nødvendigt at sikkre mig en paalidelig og authentisk Opfattelse af Socrates' historisk-virkelige, phænomenologiske Existents, med Hensyn til Spørgsmaalet om dennes mulige Forhold til den forklarede Opfattelse, der gjennem en begeistret eller misundelig Samtid er blevet ham til Deel: det bliver uundgaaelig nødvendigt, fordi Begrebet Ironi med Socrates holder sit Indtog i Verden. Begreberne have nemlig ligesom Individerne deres Historie og formaae ligesaalidet som disse at modstaae Tidens Vælde, men med alt dette og under alt dette beholde de dog en Slags Hjemvee efter deres Fødeegn. Ligesaalidet som nu Philosophien paa den ene Side kan være ligegyldig ved denne Begrebets senere Historie, ligesaalidet kan den blive staaende ved dets første, om end nok saa fyldige og interessante Historie, som saadan. Philosophien fordrer bestandig noget Mere, fordrer det Evige, det Sande, mod hvilket dog endog den gediegneste Existents som saadan er det lykkelige Øieblik. Den forholder sig overhovedet til Historien som en Skriftefader til sit Skriftebarn, og bør derfor som denne have det smidige, sporende Gehør for den Skriftendes Hemmeligheder, men er da ogsaa istand til, efterat have overhørt Bekjendelsernes hele Række, at lade disse fremtræde for den Skriftende som et Andet. Ligesom nemlig det skriftende Individ vel er istand til ikke blot annalistisk at opremse, men ogsaa underholdende at fortælle sit Livs Fata, men dog ikke selv kan gjennemskue det, saaledes kan Historien vel ogsaa høirøstet pathetisk forkynde Slægtens indholdsrige Liv, men maa overlade til den Ældre *1) (Philosophien) at forklare det, og kan da nyde den glædelige Overraskelse, der i første Øieblik næsten ikke vil vedkjende sig den af Philosophien tilveiebragte Gjenpart, men efterhaanden i den Grad lever sig ind i denne Philosophiens Opfattelse, at den tilsidst vil ansee denne for det egentlig Sande, det Andet for det Tilsyneladende.

Det er altsaa disse to Momenter, der begge bør skee sin Ret, og som udgjøre det egentlige Mellemværende mellem Historie og Philosophi, at paa den ene Side Phænomenet skeer sin Ret *2), at ikke Philosophien ængster og forknytter det ved sin Overlegenhed, at paa den anden Side Philosophien ikke lader sig bedaare af det Enkeltes Trylleri, ikke distrahere af det Enkeltes Overvætteshed. Saaledes nu ogsaa med Begrebet Ironi gjelder det om, at Philosophien ikke forseer sig paa en enkelt Side af dets phænomenologiske Existents, og overhovedet ikke paa dets Tilsyneladelse, men seer Begrebets Sandhed i og med det Phænomenologiske.

At nu Traditionen til Socrates' Existents har knyttet Ordet Ironi, det veed Enhver, men deraf følger ingenlunde, at Enhver veed, hvad Ironi er. Fremdeles, hvis Een ved et fortroligt Bekjendtskab med Soc.s Liv og Levnet tilvandt sig en Forestilling om hans Eiendommelighed, saa havde han derfor endnu ei et fuldt Begreb om, hvad Ironi er. Vi sige dette ingenlunde som om vi nærede den Mistillid til den historiske Existents, at selve Vordelsen skulde være identisk med en Affalden fra Ideen, da den meget mere er selve Ideens Udfoldelse. Dette være, som sagt, langt fra os; men paa den anden Side kan man da heller ei antage at et enkelt Moment af Existents som saadant skulde være det absolut adæquate til Ideen. Som man nemlig med Rette har bemærket om Naturen, at den ikke er istand til at fastholde Begrebet, deels fordi hvert enkelt Phænomen blot indeholder et Moment, og deels fordi den hele Sum af Naturexistents dog altid er et ufuldkomment Medium, der ikke afføder Tilfredsstillelse, men Forlængsel: saaledes kan man med Rette sige noget Lignende om Historien, idet hvert enkelt Faktum vel er evolverende men dog kun Moment, og den hele Sum af historisk Existents dog endnu ikke er Ideens absolut adæquate Medium, da det er Ideens Timelighed og Stykkeviished, (ligesom Naturen er dens Rummelighed), der forlænges efter den fra Bevidstheden udgaaende Repuls, der skuer tilbage, Ansigt til og mod Ansigt.

Dette maa nu være nol med Hensyn til den Vanskelighed, der bliver ved enhver philosophisk Opfattelse af Historien, og med Hensyn til den Forsigtighed, som derfor bør anvendes derved. De specielle Forhold kunne imidlertid frembyde nye Vanskeligheder, hvilket fortrinsviis er Tilfælde ved nærværende Undersøgelse. Hvad Socrates nemlig selv satte saa megen Priis paa, at staae stille og besinde sig d.v.s. Taushed, dette er hele hans Liv i Forhold til Verdenshistorien. Han har Intet efterladt, hvorefter en senere Tid kan bedømme ham; ja tænkte jeg mig endog samtidig med ham, saa vilde han dog altid være vanskelig at opfatte. Han hørte nemlig til den Art af Mennesker, hvor man ikke kan blive staaende ved det Ydre som saadant. Det Ydre tydede bestandig hen paa et Andet og Modsat. Ikke var det med ham som med en Philosoph, der foredrager sine Anskuelser, hvor netop dette hans Foredrag er selve Ideens Tilstedeværelse, men det Soc. sagde, betydede noget Andet. Det Ydre var overhovedet ikke i harmonisk Eenhed med det Indre, men snarere dets Modsætning, og kun under denne Brydningsvinkel er han at opfatte. Med Hensyn til Soc. altsaa er der i en ganske anden Forstand Tale om Opfattelse end ved de fleste andre Mennesker. Heri ligger allerede Nødvendigheden af, at Soc. kun gjennem en combineret Beregning kan opfattes. Men da der nu ligger Aartusinder mellem ham og os, og selv hans Samtid ikke kunde gribe ham i hans Umiddelbarhed, saa seer man let, at for os bliver dobbelt vanskeligt at reconstruere hans Existents, da vi igjennem en ny combineret Beregning maae stræbe at opfatte den allerede iforveien indviklede Opfattelse. Sige vi nu, at det, der udgjorde det Substantielle i hans Existents, var Ironi (dette er vel en Modsigelse, men skal ogsaa være det), postulere vi endvidere, at Ironi er et negativt Begreb, saa seer man let, hvor vanskeligt det bliver at fastholde Billedet af ham, ja at det synes umuligt eller idetmindste ligesaa besværligt, som at afbilde en Nisse med den Hat, der gjør ham usynlig.

 

1.2. Capitel 1. Opfattelsens muliggjørelse.

 

Vi gaae nu over til en Oversigt over de Opfattelser af Socrates, som hans nærmeste Samtid leverede. Vi have i denne Henseende Tre at lægge Mærke til, Xenophon, Plato og Aristophanes. Og naar Baur *3) mener, at ved Siden af Plato Xenophon meest bør paaagtes, saa kan jeg ikke ganske dele denne Anskuelse. Xenophon er netop bleven staaende ved Socrates' Umiddelbarhed og har derfor visselig i mange Maader misforstaaet ham *4); hvorimod Plato og Aristophanes gjennem det haarde Udvortes har banet sig Vei til en Opfattelse af den Uendelighed, der er incommensurabel for hans Livs mangehaande Begivenheder. Man kan derfor sige om Socrates, at som han gik sit Liv igjennem bestandig mellem Karrikatur og Ideal, saaledes vandrer han ogsaa efter sin Død derimellem. Hvad nu Forholdet mellem Xenophon og Plato angaaer, da siger Baur rigtigt Pag. 123: Zwischen diesen Beiden tritt uns aber sogleich eine Differenz entgegen, die in mancher Hinsicht mit dem bekannten Verhältniss verglichen werden kann, welches zwischen den synoptischen Evangelien und dem des Johannes stattfindet. Wie die synoptischen Evangelien zunächst mehr nur die äussere, mit der jüdischen Messias-Idee zusammenhängende, Seite der Erscheinung Christi darstellen, das johanneische aber vor allem seine hÖhere Natur und das unmittelbar GÖttliche in ihm ins Auge fasst, so hat auch der platonische Sokrates eine weit hÖhere ideellere Bedeutung als der xenophontische, mit welchem wir uns im Grunde immer nur auf dem Boden der Verhältnisse des unmittelbaren praktischen Lebens befinden. Denne Bemærkning af Baur er nu ikke blot slaaende, men ogsaa træffende, naar man erindrer, at der med Hensyn til Xenophons Opfattelse af Socrates altid bliver den Forskjel fra de synoptiske Evangelier, at disse sidste blot gjengav det umiddelbar tro Billede af Christi umiddelbare Existents (hvilket vel at mærke ikke betydede noget Andet *5), end den var), og forsaavidt Matthæus synes at have et apologetisk Øiemeed, der da var Spørgsmaal om en Retfærdiggjørelse af Christi Livs Overeensstemmelse med Messias-Ideen, hvorimod Xenophon har med en Mand at gjøre, hvis umiddelbare Existents betyder noget Andet, end den i første Øieblik vil synes, og forsaavidt han fører et Forsvar for ham, kun gjør dette i Form af et Indlæg for en raisonnerende høistæret Samtid. Paa den anden Side er Bemærkningen om Platos Forhold til Johannes ogsaa rigtig, naa man blot fastholder, at Johannes sandt og umiddelbart skuede alt det i Christus, som han netop ved at paalægge sig selv Taushed fremstiller i sin hele Objektivitet, idet hans Øie aabnedes for den umiddelbare Guddommelighed i Christus; hvorimod Plato gjennem en digterisk Virksomhed skaber sin Socrates, da Socrates netop i sin umiddelbare Existents blot var negativ.

Først en Fremstilling af hver især.

 

1.2.1. Xenophon.

 

Vi maae foreløbig erindre om, at Xenophon havde en Hensigt (og allerede det er en Mangel eller en besværlig Overflødighed *6), den nemlig, at vise, hvilken himmelraabende Uretfærdighed det var af Athenienserne at dømme Socrates fra Livet. Dette er nu ogsaa i besynderlig Grad lykkedes Xenophon, saa at man snarere skulde troe, at det var Xenophons Hensigt at bevise, at det var en Taabelighed eller en Feiltagelse af Athenienserne at fordømme Socrates; thi Xenophon forsvarer ham paa en Maade, hvorved Socrates gjøres ikke blot uskyldig, men aldeles ufarlig, saa man falder i den dybeste Forundring over, hvilken Dæmon der maa have forhexet Athenienserne i den Grad, at de har kunnet see Mere i ham end i hvilkensomhelst anden godmodig, snaksom og snurrig Patron, der hverken gjør Ondt eller Godt og ikke staaer noget Menneske i Veien, og mener det saa inderlig vel med den hele Verden, naar den blot vil høre paa hans Slaabrokspassiar. Og hvilken harmonia præstabilita i Galskab, hvilken høiere Eenhed i Vanvid hører der dog ikke til, at Plato og Athenienserne forene sig om at ihjelslaae og udødeliggjøre en saadan skikkelig Spidsborger? Det vilde jo være en Ironi over Verden uden Lige. Som det undertiden gaaer i en Disput, hvor netop Stridspunktet, ved at bringes paa en vis Spidse, begynder at interessere, at en tjenstvillig Trediemand nu godhedsfuldt paatager sig, for at forsone de stridende Magter, at føre hele Sagen tilbage paa en Trivialitet, saaledes maae omtrent Plato og Athenienserne være blevne tilmode ved Xenophons ireniske Indlæg. Xenophon har virkelig, ved at bortskjære alt det Farlige fra Socrates, tilsidst reduceret ham aldeles in absurdum, formodentlig til Vederlag for, at Socrates saa tidt gjorde det ved Andre.

Hvad der nu endmere gjør det vanskeligt, at faae en klar Forestilling om Socrates' Personlighed gjennem Xenophons Fremstilling, det er den totale Mangel paa Situation. Den Basis, paa hvilken den enkelte Samtale bevæger sig, er ligesaa usynlig og overfladisk som en ret Linie, ligesaa monoton, som den Grund, Børn og Nürnbergere i Almindelighed anlægge for deres Malerier, er eensfarvet. Og dog var den af stor Vigtighed med Hensyn til Socrates' Personlighed, der netop maa have ladet sig ahne i en hemmelighedsfuld Nærværelse i og en mystisk Svæven over det yppige atheniensiske Livs brogede Mangfoldighed, der netop maa have ladet sig forklare gjennem en Duplicitet af Existents, omtrent som Flyvefiskens i Forhold til Fiske og Fugle. Og denne Fremhæven af Situation var netop vigtig for at vise, at det for Socrates Centrale ikke var et fixt Punkt, men et ubique et nusquam; for at fremhæve den socratiske Sensibilitet, der ved den fineste og svageste Berøring strax mærkede Ideens Tilstedeværelse, strax fornam den i Alt værende corresponderende Electricitet; for at anskueliggjøre den ægte socratiske Methode, der ikke fandt noget Phænomen for ringe til begyndende herfra at arbeide sig op i selve Tænkningens Sphære. Denne socratiske Mulighed af at begynde, hvor det skulde være, virkeliggjort i Livet, skjøndt den vel som oftest vilde være bleven ubemærket af Mængden, for hvem det altid bliver en Gaade, hvorledes de ere komne ind i den eller den Gjenstand, fordi deres Undersøgelser som oftest ende og begynde i et stagneret *7) Gadekjær, - dette sikkre socratiske Perspectiv, for hvilken ingen Gjenstand var saa compakt, at han jo øieblikkelig skuede Ideen *8) deri, og det ikke famlende, men med umiddelbar Sikkerhed, og dog i sig selv tillige havde det prøvede Blik for Perspektivets tilsyneladende Forkortelse, og saaledes ikke ved en Subreption trak Gjenstanden til sig, men blot beholdt den samme endelige Udsigt, medens den derunder for Tilhøreren og Tilskueren Skridt for Skridt dukkede frem, - denne socratiske Tarvelighed, der dannede en saa skjærende Modsætning til Sophisternes indholdsløse Larmen og umættende Svælgen, alt dette var det, man maatte have ønsket, at Xenophon havde ladet os fornemme. Og hvilket Liv vilde derved ikke være kommet i Fremstillingen, naar man midt under Haandværkernes travle Arbeiden, under Pakæslernes Skryden, havde skuet det guddommelige Islæt, hvormed Socrates gjennemvirkede Existentsen; naar man midt under den støiende Larm paa Torvet havde hørt den guddommelige Grundaccord, der gjennemlød Tilværelsen, idet hver enkelt Ting var for Socrates en billedlig og ikke uheldig Betegnelse af Ideen, hvilken interessant Conflict mellem det jordiske Livs meest dagligdags Udtryks-Former og Socrates, der, som det syntes, sagde netop det Samme. Denne Situationens Betydning mangler derfor heller ikke hos Plato, kun er den reen digterisk, og viser saaledes netop dens egen Gyldighed og Manglen hos Xenophon.

Men som Xenophon paa den ene Side mangler Øie for Situation, saa mangler han paa den anden Side Gehør for Replik. Ikke som om de Spørgsmaal, Socrates gjør, og de Svar, han giver, ikke vare rigtige, tvertimod de ere altfor rigtige, altfor seiglivede, altfor kjedelige *9). Hos Socrates var nu Repliken ikke den umiddelbare Eenhed med det Sagte, den var ikke en Udstrømmen, men en bestandig Tilbagestrømmen, og det, man savner hos Xenophon, er Gehøret for Replikens i Personligheden uendeligt gjenlydende baglænds Echo (thi ellers er Repliken Tankens Forplantelse gjennem Lyden forlænds). Jo meer nu Socrates havde undermineret Existentsen, jo dybere og nødvendigere maatte hver enkelt Yttring gravitere mod den ironiske Totalitet, det som aandelig Tilstand var uendelig bundløs, usynlig, udelelig. Denne Hemmelighed har nu Xenophon slet ikke ahnet. Man tillade mig ved et Billede at anskueliggjøre hvad jeg mener. Der existerer et Stykke, som forestiller Napoleons Grav. To store Træer overskygge den. Videre er der ikke at see paa Stykket, og den umiddelbare Iagttager seer ikke Andet. Imellem de to Træer er der et tomt Rum; idet Øiet følger langs med dets Contur-Omrids, fremtræder pludselig af dette Intet Napoleon selv, og nu er det umuligt at lade ham forsvinde igjen. Det Øie, der engang har seet ham, seer ham nu med en næsten ængstende Nødvendighed altid. Saaledes ogsaa med Socrates' Repliker. Man hører hans Taler, ligesom man seer Træerne, hans Ord betyde det, de lyde paa, ligesom Træerne ere Træer, der er ikke en eneste Stavelse, der giver et Vink om en anden Fortolkning, ligesom der ikke er en eneste Streg, der antyder Napoleon, og dog, dette tomme Rum, dette Intet er det, der gjemmer det Vigtigste. Som vi i Naturen finde Exempler paa Steder, der ere saa besynderlig construerede, at de, der staae nærmest, ikke kan høre den Talende, men kun de, der staae paa et bestemt Punkt, ofte i lang Afstand; saaledes ogsaa med Socrates' Repliker, naar vi blot erindre, at at høre her er identisk med at forstaae, og ikke at høre med at misforstaae. Det er disse to Hovedmangler, jeg foreløbig maa udhæve hos Xenophon, og dog er Situation og Replik den Complexus, der udgjør Personlighedens Ganglie- og Cerebral-System.

Vi gaae over til den Samling af Betragtninger, som findes hos Xenophon tillagte Socrates. Disse Betragtninger ere nu i Almindelighed saa lavstammede og forkrøblede, at det ikke er vanskeligt men for Øiet sløvende at overskue den hele Mængde. Kun sjelden hæver Betragtningen sig til en poetisk eller philosophisk Tanke, og trods det skjønne Sprog er Udviklingen ganske i samme Smag, som enten vort Folkeblads Grundigheder eller en naturbeundrende Seminarists himmelske Degneskrig *10).

Idet vi nu gaae over til de af Xenophon opbevarede socratiske Betragtninger, ville vi, uagtet de ofte synes blot at være sammenbragte Børn, dog stræbe at forfølge den mulige Familie-Lighed.

Vi haabe, at Læserne vil give os Ret i den Bemærkning, at den empiriske Bestemmelse er Mangekanten, at Anskuelsen er Cirklen, og at der forbliver i al Evighed en qvalitativ Forskjel imellem dem. Hos Xenophon stripper nu den omføitende Betragtning altid i Mangekanten, bedrager vel ofte sig selv, idet den, naar den har et langt Stykke liggende for sig, troer at have den sande Uendelighed og derfor, ligesom et Insekt, der kryber langs en Polygon, falder ned, idet det, der viste sig som en Uendelighed, kun var en Vinkel.

Hos Xenophon er det Nyttige et af Udgangs-Punkterne for den socratiske Underviisning. Men det Nyttige er netop den Mangekant, der svarer til det Godes af sig selv udgaaende og til sig selv tilbagevendende, mod ingen af sine egne Momenter ligegyldige, men i dem alle og heel i dem alle og heel i hver især sig rørende, indre Uendelighed. Det Nyttige har nu en uendelig Dialectik, og tillige en uendelig slet Dialectik. Det Nyttige er nemlig det Godes udvortes Dialectik, dets Negation, der løsrevet som saadant blot bliver et Skyggernes Rige, hvor Intet bestaaer, men Alt form- og gestaltløs fortætter og forflygtiger sig, alt i Forhold til Betragterens ustadige og overfladiske Blik, hvor hver enkelt Existents kun er en uendelig delelig Brøks-Existents i en evindelig Calculation. (Det Nyttige medierer sig selv Alt endog det Unyttige, da der, ligesom Intet er absolut nyttigt, heller ei kan være Noget absolut unyttigt, da den absolute Nytte blot er et flygtigt Moment i Livets ustadige Vexel). Denne almindelige Anskuelse af det Nyttige findes udviklet i Samtalen med Aristipp, Mem. 3, 8. Medens dette hos Plato netop er Socrates, der bestandig fører Sagen ud af den tilfældige Concretion, hvori hans Omgivelser see den, og leder den hen til det Abstracte, er det hos Xenophon netop Socrates, der tilintetgjør de vistnok svage Forsøg af Aristipp paa at nærme sig Ideen. Jeg behøver ikke videre at udvikle denne Samtale, thi Socrates' første Attitude viser paa eengang den øvede Fægter og Loven for hele Undersøgelsen. Paa Aristipps Spørgsmaal om han vidste noget Godt, svarer han  3: (Græsk tekst - 1 linie); hvorved jo strax det discursive Raisonnement er antydet. Ad denne Vei gaaer nu ogsaa hele Samtalen med en Urokkelighed, der ikke gaaer af Veien for den tilsyneladende Paradox  6: (Græsk tekst - 3 linier). Skjøndt jeg kun har anført denne Samtale som et Exempel, og forsaavidt væsentlig maa henholde mig til det Total-Indtryk, der er Livskraften i Exemplet, skal jeg dog, da jeg tillige har anført det som et Exempel instar omnium, erindre om en Vanskelighed med Hensyn til den Maade, paa hvilken Xenophon indleder denne Samtale. Han lader os nemlig forstaae, at det var et captieust Spørgsmaal af Aristipp for at bringe Socrates i Forlegenhed ved den uendelige Dialectik, der ligger i det Gode, naar idet opfattes som det Nyttige. Han antyder, at Socrates gjennemskuede denne List. Det lod sig nu altsaa tænke, at den hele Samtale var af Xenophon opbevaret som et Exempel paa Socrates' Gymnastik. Det kunde synes, at der mulig endog slumrede en Ironi i hele Socrates' Adfærd, at han ved med en tilsyneladende Godtroenhed at gaae ind i den af Aristipp stillede Fælde, derved tilintetgjorde hans snedige Anlæg og bragte Aristipp til at være den, der mod sin Villie maatte gjøre det gjeldende, han havde regnet paa, at Socrates vilde have fremhævet. Imidlertid vil vist enhver, der kjender Xenophon, finde dette høist usandsynligt, og til yderligere Beroligelse har da ogsaa Xenophon angivet en ganske anden Grund, hvorfor Socrates bar sig saaledes ad, "for at gavne sin Omgivelse". Hvoraf man da tydelig seer, at efter Xenophons Opfattelse er det Socrates' ramme Alvor, saaledes at kalde Undersøgelsens begeistrende Uendelighed tilbage paa Empiriens nedenoms slette Uendelighed.

Det Commensurable overhovedet er nu Socrates' egentlige Tumleplads, og hans Virksomhed for en stor Deel den at omslutte hele Menneskets Tænken og Handlen med en uoverstigelig Muur, der udelukker al Trafik med Idee-Verdenen. Videnskabernes Studium maa heller ei overskride denne Sundheds-Cordon, Mem. 4, 7. Geometri *11) skulde man lære saa meget af, at det kunde hjelpe En til at holde Øie med, at Ens Marker blev rigtigt tilmaalte; det videre Studium af Astronomi fraraades, og han advarer mod Anaagoras' Speculationer - kort sagt, enhver Videnskab bliver reduceret zum Gebrauch für Jedermann.

Dette Samme gjentager sig paa alle Gebeter, Hans Naturbetragtninger ere aldeles Fabrik-Arbeide, den endelige Teleologi i en Mangfoldighed af Mønstre. - Hans Opfattelse af Venskab skal man ikke beskylde for Sværmeri. Han mener vel, at ingen Hest *12) og intet Asen har saa megen Værdi som en Ven, men deraf følger naturligviis ingenlunde, at flere Heste og flere Æsler ikke skulde have ligesaa megen Værdi som een Ven. Og det er den samme Socrates, om hvem Plato, for at betegne hans hele indre Uendelighed i Forhold til Venner, bruger et saa sandseligt-aandeligt Udtryk som (græsk Tekst) og Socrates siger selv i Symposiet, at han kun forstaaer sig paa (græsk Tekst). Og naar vi da i Mem. 3, 11 høre Socrates samtalende med den tvetydige Dame Theodota, hvor han praler af de Elskovsmidler, han er i Besiddelse af til at lokke unge Mennesker til sig, saa væmmes vi ved ham som ved en gammel Coqvette, der endnu troer sig istand til at bedaare, ja vi væmmes endmere, fordi vi ikke kan indsee Muligheden af, at Socrates nogensinde skulde have formaaet det. - Ogsaa i Forhold til Livets mangehaande Nydelser finde vi den samme endelige Nøgternhed, medens Plato saa storartet tillægger Socrates en Slags guddommelig Sundhed, der gjør ham Umaadelighed umulig og dog ikke berøver ham, men netop skjænker ham Nydelsens fuldeste Maal. Naar Alcibiades i Symposiet lader os vide, at han aldrig har seet Socrates beruset, saa antydes deri tillige, at det var umuligt for Socrates at blive det, som vi jo og i Symposiet see ham drikke alle de Andre under Bordet. Xenophon vilde naturligvis have forklaret det af, at han aldrig overskred en i Erfaring prøvet Recepts quantum satis. Det er altsaa ikke hin skjønne harmoniske Eenhed af Naturbestemmelse og Frihed, som betegnes med Udtrykket (græsk Tekst), der hos Xenophon skildres hos Socrates, men en uskjøn Composition af Cynicisme og Spidsborgerlighed. - Hans Opfattelse af Døden er da ligesaa fattig, ligesaa sneverhjertet. Dette viser sig hos Xenophon, hvor Socrates seer det Glædelige i, at han nu skal døe, deri, at han bliver fri for Alderdommens Svagheder og Byrder, Mem. 4, 8, 8. I Apologien findes der vel enkelte mere poetiske Træk, som  3, hvor Socrates antyder, at han hele sit Liv igjennem havde forberedt sig paa sit Forsvar; hvorhos dog maa bemærkes, at han, idet han erklærer, at han ikke vil forsvare sig, end ikke da af Xenophon skues i overnaturlig Størrelse (saaledes som f.Eks. Christi guddommelige Taushed ligeoverfor hans Anklagere), men blot ledet af sin Dæmons, Socrates maaskee uforklarlige, Omsorg for hans Eftermæle. Og naae vi af Xenophon (Mem. 1, 2, 24) erfare, at Alcibiades var et meget skikkeligt Menneske, saalænge han levede i Omgang med Socrates, men senere blev udsvævende, saa forundrer det os mere, at han blev saalænge i Socrates' Selskab, end at han senere blev udsvævende; thi fra et saadant aandeligt Christiansfeldt, en saadan sammensnærpende Maadeligheds Tvangsskole, maatte han jo blive temmelig slugen paa Nydelse. Vi har altsaa i Xenophons Opfattelse af Socrates den parodierende Slagskygge, der svarer til Ideen i dens mangfoldige Fremtræden. For det Gode har vi det Nyttige, for det Skjønne det Brugbare, for det Sande det Bestaaende, for det Sympathetiske det Lucrative, for harmonisk Eenhed Nøgternhed.

Hvad nu endelig Ironien *13) angaaer, da finde vi aldeles ikke Spor deraf hos hans Socrates. Istedetfor denne fremtræder Sophistik. Men Sophistik er netop Erkjendelsens evindelige Tvekamp med Phænomenet i Egoismens Tjeneste, der netop aldrig kan bringe det til en afgjørende Seier, fordi Phænomenet staaer op igjen ligesaa hurtigt, som det falder, og da kun den Erkjendelse, der som en frelsende Engel udriver Phænomenet af Døden og oversætter det fra Døden til Livet *14), kan seire, tilsidst seer sig belæmret af Phænomenernes uendelige Hærskarer. Men Klangfiguren, som svarer til denne monstrøse Mangekant, den Livets stille indre Uendelighed, der svarer til denne Larmen og Støien i al Evighed, er enten Systemet eller Ironien, som den "uendelige, absolute Negativitet," naturligviis med den Forskjel, at Systemet er uendelig veltalende, Ironien uendelig taus. Og saaledes see vi ogsaa her, at Xenophon ganske conseqvent er kommen til Modbilledet af den platoniske Opfattelse. Af Sophismer findes der nu en tilstrækkelig Mængde i Memorabilierne *15), men deels mangle de points (f.Ex. de korte Sætninger i Mem. 3, 13), deels mangle de den ironiske uendelige Elasticitet, den hemmelige Falddør *16), gjennem hvilken man pludselig styrter ned, ikke som Skolemesteren i Alferne 1000 Favne, men i Ironiens uendelige Intet. Paa den anden Side ere hans Sophismer ligesaa lidet approximatoriske til Anskuelsen. Som Exempel vil jeg anføre Mem. 4, 4, Samtalen med Hippias. Her viser det sig ogsaa hvorledes Socrates kun gjennemfører Spørgsmaalet til et vist Punkt, uden at lade det besvare sig selv i en Anskuelse. Efterat nemlig det Retfærdige er blevet bestemt som identisk med det Lovlige, og Tvivlen om det Lovlige (med Hensyn til, at Lovene forandres, smlgn.  14) synes at skulle beroliges ved Betragtningen af det til alle Tider af Alle erkjendte Lovlige (Gudsloven), bliver han dog staaende ved enkelte Exempler, hvor Syndens egen Conseqvents er iøinefaldende. Ligesom ogsaa i det Exempel, der anføres i  24 af Utaknemlighed, hvorved Tanken maatte være bleven henført paa den harmonia præstabilita, hvoraf Existentsen er gjennemtrængt, Betragtningen bliver staaende ved den Udvorteshed, at den Utaknemelige nemlig mister Venner o.s.v., og ikke svinger sig op i den fuldkomnere Tingenes Orden, hvor der ikke er Forandring eller Skygge af Omskiftelse, hvor Hævnen rammer uden at standses af nogen Endelighed; thi saalænge vi blot blive staaende ved den udvortes Iagttagelse, lod det sig jo dog tænke, at den Utaknemlige f.Ex. ikke blev indhentet af den haltende Retfærdighed.

Jeg er nu færdig med min Opfattelse af Socrates, saaledes som han staaer og gaaer i Xenophons Perspectivkasse, og jeg vil blot til Slutning bede Læserne, forsaavidt de skulde have kjedet sig, ikke at vælte Skylden derfor alene paa mig.

 

1.2.2. Plato.

 

Læserne vil vist i det Foregaaende have attraperet mangt et stjaalent Øiekast hen til den Verden, der nu skal være Gjenstand for vor Undersøgelse. Vi nægte det ikke; men deels har det sin Grund i Øiet, der ved længe at stirre paa een Farve uvilkaarlig udvikler dens Modsætning; deels i min egen maaskee lidt ungdommelige Forliebelse i Plato; deels ogsaa i Xenophon selv, der maatte have været en daarlig Karl, om der ikke i hans Fremstilling skulde have været de Revner, i hvilke Plato passer og fylder, saa at man i Xenophon eminus et quasi per transennas øiner Plato. Og i Sandhed denne Længsel var i min Sjæl, men den blev visselig ikke mindre under Læsningen af Xenophon. Min Recensent! jeg beder Dig, blot eet Punctum, een uskyldig Parenthes, for at give min Tak Luft, min Tak for den Husvalelse, jeg fandt ved Læsningen af Plato. Thi hvor skulle man finde Lise, naar ikke i den uendelige Ro, hvormed i Nattens Stilhed Ideen lydløst, helligt sagte og dog saa mægtigt udfolder sig i Dialogens Rhythmus, som var der intet Andet til i Verden, hvor hvert Skridt overveies og gjentages langsomt, høitideligt, fordi Ideerne selv ligesom veed, at der er Tid og Tumleplads for dem alle; og naar skulde man vel i Verden have trængt til Hvile, naar ikke i vor Tid, hvor Ideerne fremskynde hverandre med Vanvids Iil, hvor de blot antyde deres Tilværelse dybt nede i Sjælen ved en Boble paa Havets Overflade, hvor Ideerne aldrig udfolde sig, men fortæres i deres fine Skud, blot stikke Hovedet ind i Tilværelsen, men saa strax døe af Sorg, som det Barn, Abraham a Sancta Clara fortæller om, der i samme Øieblik det blev født, blev saa angst for Verden, at det løb tilbage i Modersliv igjen.

 

** Indledende Betragtninger.

 

Ligesom et System har en tilsyneladende Mulighed af at lade ethvert Moment blive et Udgangspunkt, men denne Mulighed dog aldrig bliver til Virkelighed, fordi ethvert Moment væsentlig bestemmes ad intra, fastholdes og bæres af Systemets egen Samvittighed *17) - saaledes har virkeligen enhver Anskuelse, og fortrinsviis en religieus Anskuelse, et bestemt udvortes Udgangspunkt, et Positivt, der i Forhold til det Particulære viser sig som den høiere Causalitet, i Forhold til det Deriverede viser sig som det Ursprüngliche. Individet stræber nemlig stedse fra Referatet og igjennem Referatet tilbage til den beskuende Hvile, som kun Personlighed giver, til den tillidsfulde Hengivelse, som er Personligheds og Sympathis hemmelighedsfulde Reciprocitet. At nu en saadan primitiv Personlighed, en saadan Personlighedens status absolutus ligeoverfor Slægtens status constructus, kun er givet og kun kan gives eengang, derom behøver jeg vel blot at erindre. Men at Analogien dertil, Historiens gjentagne Tilløb til dette uendelige Spring, ogsaa har sin Sandhed, maa man ikke oversee. En saadan Personlighed, en saadan umiddelbar Ihændehaver af det Guddommelige, saae nu Plato i Socrates. En saadan oprindelig Personligheds væsentlige Virkning paa og Forhold til Slægten fuldbyrder sig deels i en Meddelen af Liv og Aand, (naar Christus blæser paa Disciplene og siger: annammer den Hellig-Aand,) deels i en Frigjøren af Individets bundne Kræfter, (naar Christus siger til den Værkbrudne: stat op og gaa,) eller rettere, den fuldbyrder sig i begge Dele paa eengang. Analogien hertil kan altsaa være dobbelt, enten positiv d.v.s. befrugtende, eller negativ d.v.s. forhjelpende det paralytiske, det i sig forflygtigede Individ til den oprindelige Spændstighed, blot fredende og iagttagende lade det saaledes styrkede Individ besinde sig paa sig selv *18). Men i begge Analogier bliver Forholdet til en saadan Personlighed for den secundære et ikke blot impulserende men daterende, et Individet selv uforklarligt Kildespring til et evigt Liv. Vi kunne sige, enten er det Ordet, der skaber, eller Tausheden, der føder og avler Individet. Grunden, hvorfor jeg har anført disse to Analogier, er maaskee i dette Øieblik endnu ikke Læseren indlysende, men jeg haaber, at den skal senere blive det. At Plato har seet Eenheden af disse to Momenter i Socrates, eller rettere, at Plato i Socrates har anskueliggjort Eenheden af dem, kan man ikke nægte; at en anden Opfattelse, der i den Omstændighed, at Socrates' Moder Phænareta var Gjordemoder, har seet en billedlig Betegnelse af Socrates' forløsende Virksomhed, har fremhævet den anden Side af Analogien, veed Enhver.

Hvilket Forhold finder imidlertid Sted mellem den platoniske og den virkelige Socrates? Dette Spørgsmaal lader sig ikke afvise. Socrates gjennemstrømmer hele den platoniske Philosophis frugtbare Territorium, han er allestedsnærværende i Plato. Hvormeget nu ikke blot den taknemlige Discipel har troet, men den med ungdommeligt Sværmeri elskende Yngling har ønsket at skylde ham, fordi Intet var ham kjært, naar det ikke kom fra Socrates, eller han idetmindste var Sameier og Medvider i disse Erkjendelsens Elskovs-Hemmeligheder, fordi der gives en Sig-Udtalen for en Ligestemt, der ikke sammensnøres ved den Andens Begrændsning, men udvides og naaer en overnaturlig Størrelse i den Andens Opfattelse, da Tanken først forstaaer sig selv, først elsker sig selv, idet den er indoptaget i den Andens Væsen, og det saaledes bliver for i den Grad harmonerende Væsner ikke blot ligegyldigt, men umuligt at afgjøre, hvad hver især eier, fordi den Ene bestandig Intet eier, men eier Alt i den Anden - dette skal jeg her ikke nærmere undersøge. Som Socrates derfor saa skjøndt knytter Menneskene fast til det Guddommelige ved at vise, at al Erkjendelse er Erindring, saaledes føler Plato sig i Aandens Eenhed uopløselig sammensmeltet med Socrates, saa at al Viden er ham Samviden med Socrates. At denne Trang til at høre sine egne Bekjendelser af Socrates' Mund efter dennes Død maa være bleven Plato endnu dybere, at Socrates for ham maatte opstaae forklaret af sin Grav til et endnu inderligere Samliv, at Forvexlingen mellem Mit og Dit maatte blive større nu, da det var Plato umuligt, hvormeget han end ydmygede sig selv, hvor ringe han end følte sig selv til at sætte Noget til Billedet af Socrates, dog ikke at forvexle det poetiske Billede med den historiske Virkelighed: det er vel indlysende. - Efter denne almindelige Betragtning troer jeg, at det vil være paa rette Sted at erindre om, at man allerede i Oldtiden har været opmærksom paa dette Spørgsmaal om Forholdet mellem den virkelige og den poetiske Socrates efter Platos Fremstilling, og at den Inddeling af Dialogerne, der alt findes hos Diogenes af Laerte, i (græsk Tekst) og (græsk Tekst), indeholder en Art Besvarelse. De diegematiske Dialoger skulde altsaa være de, der nærmest havde med den historiske Opfattelse af Socrates at gjøre. Til dem hører nu Symposiet og Phædon, og endog deres ydre Form erindrer om deres Betydning i denne Henseende efter Baurs rigtige Bemærkning, anførte Skrift Pag. 122 Anm.: Eben desswegen scheinen die Dialogen der andern Art, die diegematischen, bei welchen der eigentliche Dialog nur einer Erzählung gegeben wird, wie Plato im Gastmahl alles dem Apollodor in den Mund legt, in Phædon den Phædon, den Echekrates und einige andere, was Socrates an seinem letzten Tage zu seinen Freunden gesprochen, und was sich mit ihm zugetragen, erzählen lässt, durch ihre Form von selbst zu verstehen zu geben, dasz sie einen mehr historischen Charakter an sich tragen.

Om nu dette Historiske i Formen blot er med Hensyn til det sceniske Apparat, og Modsætningen til de dramatiske Dialoger ligger deri, at i disse sidste det Dramatiske (hvad Baur kalder: die äussere Handlung) er Platos fri Digtning, eller om det ligger deri, at i de diegematiske Dialoger det væsentlig er Socrates' egne Tanker, i de dramatiske Indholdet er de af Plato i Socrates indtænkte Anskuelser, det kan jeg ikke afgjøre; derimod maa jeg atter ikke blot underskrive men afskrive den rigtige Observation af Baur: Wenn nun aber auch Plato mit Rücksicht auf diesen historischen Grund, diesen Dialogen gerade diese Form gab, so kann doch hieraus auf den historischen Charakter des Ganzen nicht geschlossen werden. - Og saaledes nærme vi os nu det vigtige Problem, hvad tilhører i den platoniske Philosophi Socrates, og hvad tilhører Plato, et Spørgsmaal, vi ei kan afvise, hvor smerteligt det end er at adskille dem, som saa inderlig ere forenede. Her maa jeg beklage, at Baur lader mig i Stikken; thi efterat han har viist Nødvendigheden af, at Plato sluttede sig deels til Folkebevidstheden (deri seer han Betydningen af det Mythiske), deels til Socrates' Personlighed, som det positive Udgangspunkt, saa ender dog den hele Undersøgelse med, at Socrates væsentlige Betydning bliver Methoden *19). Men da hos Plato Methoden endnu ikke sees i dens absolut nødvendige Forhold til Ideen, saa maa det Spørgsmaal frembyde sig, i hvad Forhold stod Socrates til Platos Methode?

Det bliver altsaa af Vigtighed at tale lidt om Methoden hos Plato. At Dialogen ikke ved et Tilfælde er bleven den fremherskende Form hos Plato, men at den har en dybere Grund, det føler vist Enhver. Jeg kan her ikke gaae videre ind paa en Undersøgelse om Forholdet mellem en Dichotomi, saaledes som den findes hos Plato, og en Trichotomi, saaledes som den nyere i strængere Forstand speculative Udvikling kræver den. (Lidt vil jeg komme til at tale derom, hvor jeg udvikler Forholdet mellem det dialectiske og mythiske Element, en Dichotomi, i Platos tidligere Dialoger). Heller ikke kan jeg faae Tid til, idet jeg viste Nødvendigheden af en Dichotomi for Græciteten og derved anerkjendte dens relative Gyldighed, tillige at vise dens Forhold til den absolute Methode. Vel er nemlig den af Socrates optugtede Dialog et Forsøg paa, at lade Tanken selv fremtræde i hele sin Objectivitet, men den Eenhed af successiv Opfattelse og Intuition, som kun den dialectiske Trilogi gjør mulig, mangler naturligviis. Methoden bestaaer egentlig i at simplificere Livets mangehaande Combinationer ved at føre dem tilbage paa en bestandig mere og mere abstract Abbreviatur; - og da Socrates begynder sine fleste Undersøgelser ikke i Centrum, men i Peripherien, i det i sig selv uendeligt sammenslyngede Livs brogede Mangfoldighed, saa hører der visselig en høi Grad af Kunst til at udvikle ikke blot sig selv, men det Abstracte af ikke blot Livets, men og Sophisternes Forviklinger. Denne Kunst, vi her beskrive, er naturligviis den noksom bekjendte socratiske Kunst at spørge *20), eller, for at erindre om Dialogens Nødvendighed for den platoniske Philosophi, den Kunst at samtale. Derfor er det, at Socrates saa ofte med saa dyb en Ironi foreholder Sophisterne, at de vel forstaae at tale, men ikke at samtale. Det han nemlig dadler ved det Udtryk at tale i Modsætning til at samtale, er det Selviske i Veltalenhed, der attraaer, hvad man maatte kalde det abstract Skjønne, versus rerum inopes nugæque canoræ, der i Udtrykket selv, løsrevet fra dets Forhold til en Idee, seer en Gjenstand for en from Veneration. Ved Samtale nødes derimod den Talende til at fastholde Gjenstanden *21), det vil da sige, naar Samtalen ikke ansees for identisk med en excentrisk Vexelsang, hvor hver synger sit Stykke uden Hensyn til den Anden, og det kun forsaavidt endnu har Skin af at være en Samtale, som de ikke tale i Munden paa hinanden. Denne Samtalens Concentricitet udtrykkes nu ogsaa bestemtere derved, at Samtalen opfattes under Form af Spørgsmaal og Svar. Om hvad det er at spørge, maae vi derfor udvikle os lidt nærmere.

At spørge betegner deels Individets Forhold til Gjenstanden, deels Individets Forhold til et andet Individ. - I første Tilfælde er det Bestræbelsen for at frigjøre Phænomenet fra ethvert endeligt Forhold til Subjectet. Idet jeg spørger veed jeg Intet, og forholder mig reent receptiv til min Gjenstand. I denne Forstand har den socratiske Spørgen en om end fjern dog utvetydig Analogi med det Negative hos Hegel, kun at det Negative efter Hegel er et nødvendigt Moment i selve Tanken, er en Bestemmelse ad intra, hos Plato anskueliggjøres det Negative og lægges udenfor Gjenstanden i det spørgende Individ. Hos Hegel behøver Tanken ikke udenfra at spørge; thi den spørger og svarer sig selv i sig selv; hos Plato svarer den kun, forsaavidt den bliver spurgt, men dette, om den bliver spurgt eller ei, er et Tilfældigt, og det, hvorledes den bliver spurgt, et ikke mindre Tilfældigt. Skjøndt saaledes Spørgeformen skulde frigjøre Tanken fra al blot subjectiv Bestemmelse, ligger den dog i en anden Henseende aldeles under for det Subjective, saalænge den Spørgende blot sees i et tilfældigt Forhold til det, han udspørger. Seer man derimod det at spørge i et nødvendigt Forhold til sin Gjenstand, saa bliver det at spørge identisk med det at svare. Og som allerede Lessing saa vittigt har skjelnet mellem at svare paa et Spørgsmaal og besvare det, saaledes laae der en lignende Adskillelse til Grund for den af os opstillede Forskjel, Adskillelsen nemlig mellem at spørge og at udspørge; det sande Forhold bliver altsaa mellem det at udspørge og besvare *22). Vel bliver der endnu bestandig noget Subjectivt tilbage; men naar man erindrer, at Grunden til, at Individet spørger saaledes eller saaledes, ikke ligger i dets Vilkaarlighed *23), men i Gjenstanden, i det Nødvendigheds-Forhold, der copulerer dem sammen, saa vil ogsaa dette forsvinde. - I andet Tilfælde er Gjenstanden et Mellemværende mellem den Spørgende og den Svarende, og Tanke-Udviklingen fuldbyrder sig i denne alternerende (alterno pede) Gang, i denne Halten til begge Sider. Dette er naturligviis atter en Art dialectisk Bevægelse, men da Eenheds-Momentet mangler, forsaavidt der i ethvert Svar er indeholdt en Mulighed af et nyt Spørgsmaal, ikke den sande dialectiske Evolution. Denne Betydning af at spørge og at svare er identisk med Dialogens Betydning, der er som et Sindbillede paa Græcitetens Opfattelse af Forholdet mellem Guddommen og Mennesket, hvor der vel er et Vexelforhold, men intet Eenheds-Moment (saalidt den umiddelbare som den høiere), og egentlig ogsaa det sande Toheds-Moment mangler, idet Forholdet udtømmer sig i blot Reciprocitet: det har som et pronomen reciprocum ikke Nominativ, men blot casus obliqui, og kun Dualis og Pluralis. - Forholder det her Udviklede sig nu rigtigt, saa seer man, hvad Hensigten, hvori der spørges, angaaer, at den kan være dobbelt. Man kan nemlig spørge i den Hensigt at faae et Svar, der indeholder den attraaede Fylde, saaledes at jo mere man spørger, desto dybere og betydningsfuldere bliver Svaret; eller man kan spørge ikke i Interesse af Svaret, men for gjennem Spørgsmaalet at udsuge det tilsyneladende Indhold, og derpaa lade en Tomhed tilbage. Den første Methode forudsætter naturligviis, at der er en Fylde, den anden, at der er en Tomhed; den første er den speculative, den anden den ironiske. I den sidste Methode practiserede nu i Særdeleshed Socrates. Naar Sophisterne i et godt Lag havde omtaaget sig selv i egen Veltalenhed *24), da var det Socrates en Glæde, at anbringe paa den høfligste og beskedneste Maade af Verden en Smule Træk *25), der i en føie Stund forjog alle disse poetiske Dampe. Disse to Methoder har nu vistnok især for en Observation, der blot iagttager Momentet, stor Lighed med hinanden; ja denne Lighed bliver endnu større derved, at Socrates' Spørgen væsentlig var rettet mod det erkjendende Subject, gik ud paa at vise, at de dog til Syvende og Sidst slet Intet vidste. Enhver Philosophi, der begynder med en Forudsætning, ender naturligviis i den samme Forudsætning, og som Socrates' Philosophi begyndte med den Forudsætning, at han Intet vidste, saaledes endte den med, at Menneskene overhovedet Intet vidste; den platoniske begyndte i den umiddelbare Eenhed af Tænken og Væren og blev deri. Den Retning, der gjorde sig gjeldende i Idealismen som en Reflexion over Reflexionen, den samme gjorde sig gjeldende i Socrates' Spørgen. Det at spørge d.v.s. det abstracte Forhold mellem det Subjective og Objective, var ham tilsidst Hovedsagen. Jeg vil, ved nøiagtigere at gjennemgaae en Yttring af Socrates i Platos Apologi stræbe at oplyse, hvad jeg mener. Overhovedet er den hele Apologi ypperlig skikket til at faae et klart Begreb om denne Socrates' ironiske Virksomhed *26). I Anledning nemlig af det første Klagepunkt af Melitus, at Socrates er en Gudsbespotter, omtaler Socrates selv det bekjendte Udsagn af Oraklet i Delphi, at han var den viseste Mand. Han fortæller, hvorledes dette Udsagn gjorde ham raadvild et Øieblik, hvorledes han, for at prøve om Oraklet havde sagt Sandhed, henvendte sig til En af de meest anseete Vise. Denne Vise var en Statsmand, men Socrates fandt snart, at han var uvidende. Derpaa henvendte han sig til en Digter, men fandt, idet han affordrede ham en udførligere Forklaring over hans egne Digte, at han heller ei vidste Besked derom. (I denne Anledning antyder han ogsaa, at Digtet maatte ansees for en guddommelig Indskydelse, hvoraf Digteren forstod ligesaa lidet som Propheter og Spaamænd af det Skjønne, de udtale). Endelig gik han til Kunstnerne, og vel vidste de Noget, men da de dog derunder vare befængte med den Indbildning, at de ogsaa forstode andre Ting, saa sank de ind under samme Bestemmelse, som de Andre. Kort sagt, Socrates udvikler, hvorledes han har omskibet hele Intelligentsens Rige, og fundet det Hele begrændset af et Okeanos af illusorisk Viden. Vi see, hvor grundigt han har opfattet sin Opgave, hvorledes han har anstillet Experimentet med enhver intelligent Magt, og dette finder Socrates selv, bestyrket derved, at hans tre Anklagere repræsenterede de tre store Magter, hvis Intethed i deres Fremtræden i Personligheden han havde afsløret. Melitus mødte nemlig paa Digternes Vegne, Anytus paa Kunstnernes og Statsmændenes Vegne, Lykon paa Talernes Vegne. Ja han opfatter det som sit guddommelige Kald, sin Mission, at gaae omkring hos Landsmænd og Fremmede for, naar han hører om En, at han skal være viis, da, naar det ikke forekommer ham saa, at komme Guddommen til Hjælp og vise, at han ikke er det *27). Og paa Grund deraf, har han ikke havt Tid *28) at udrette Noget af Betydning, hverken i offentlige eller private Anliggender, men han er paa Grund af denne Gudstjeneste paa alle Kanter i Armod. Dog jeg vender tilbage til det omtalte Sted i Apologien. Socrates viser det Glædelige i, efter Døden at komme i Forbindelse med de store Mænd, der have levet før ham og deelt Skjebne med ham, og tilføier nu: (græsk Tekst) (Ast 8 B. Pag. 156  41 B.) Her staae vi ved et afgjørende Punkt. Man kan ikke nægte, at Socrates her næsten falder i det Latterlige ved denne Iver for at udspionere, der ikke engang lader ham Fred efter Døden. Og hvo kan vel bare sig for at smile, naar han tænker sig Underverdenens alvorlige Skikkelser, og da midt iblandt dem Socrates, som er i utrættelig Virksomhed med at udspørge dem, og med at vise dem, at de Intet veed. Vel kunde det synes, at Socrates dog selv har meent, at Nogle af dem maaskee vare vise; thi han siger, at han vil prøve, hvo af dem der er viis, og hvo der synes sig at være det og dog ikke er det; men deels maa man jo erindre, at denne Viisdom er hverken meer eller mindre end den beskrevne Uvidenhed *29); deels, at han siger, at han vil prøve dem der, ligesom dem her, hvori jo synes at ligge, at det formodentlig ikke vil gaae disse store Mænd bedre ved dette tentamen rigorosum, end det gik de store Mænd her i Livet. Her see vi saaledes Ironien i hele sin guddommelige Uendelighed, der slet Intet lader bestaae. Som Samson griber Socrates om de Søiler, der bar Erkjendelsen, og styrter nu Alt ned i Uvidenhedens Intet. At dette er ægte socratisk, det vil vist Enhver indrømme, platonisk derimod bliver det aldrig. Og her er jeg altsaa ved een af de Dupliciteter, der er i Plato, og som netop er det Spor, jeg vil forfølge forat udfinde det reent Socratiske.

Den omskrevne Forskjel mellem at spørge for at finde Fylde og at at spørge, for at beskjæmme viser sig nu ogsaa i en bestemtere Skikkelse, som Forholdet mellem det Abstracte og det Mythiske i Platos Dialoger.

Jeg skal, for nærmere at oplyse dette, udførligere gjennemgaae et Par Dialoger, for at vise, hvorledes det Abstracte kan afrunde sig i Ironi, det Mythiske bebude en riigholdigere Speculation.

 

** Det Abstrakte i de første platoniske Dialoger

afrunder sig i Ironi.

 

Symposiet.

Symposiet og Phædon afgive Vendepunkter i Opfattelsen af Socrates, da, som man saa ofte har gjentaget, den ene fremstiller Philosophen i Livet, den anden i Døden. I Symposiet er nu de tvende betegnede Arter af Fremstilling ogsaa tilstede, den dialectiske og den mythiske. Den mythiske begynder, idet Socrates selv træder tilside og indfører Mantineenserinden Diotima talende. Vel bemærker Socrates til Slutningen, at han selv blev overbeviist ved Diotimas Tale, og at han nu søger at overbevise Andre om det Samme, med andre Ord, han gjør os tvivlsomme, om det ikke virkelig om end paa anden Haand tilhører ham selv; men deraf kan man dog ikke gjøre nogen videre Slutning til det Mythiskes historiske Forhold til Socrates. Ogsaa paa en anden Maade stræber denne Dialog at realisere den fyldige Erkjendelse, idet den abstract opfattede Eros tilsidst anskueliggjøres ved den berusede Alcibiades' Foredrag i Socrates' Person; men dette Foredrag kan naturligviis ikke give os nogen videre Oplysning med Hensyn til Spørgsmaalet om den socratiske Dialectik. Hvorledes det forholder sig med den dialectiske Udvikling i denne Dialog, skal nu nærmere undersøges. Men Enhver, der blot med Opmærksomhed har læst denne Dialog, vil vist give os Ret i den tidligere Bemærkning, at Methoden bestaaer i "at simplificere Livets mangehaande Combinationer ved at føre dem tilbage paa en bestandig mere og mere abstract Abbreviatur." Den endelige Fremstilling af Eros' Væsen indaander nemlig ingenlunde, hvad den foregaaende Udvikling havde udaandet, men i en bestandig Stigen hæver Betragtningen sig mere og mere over den atmosphæriske Luft, indtil næsten Aandedraget standser i det Abstractes rene Æther. De foregaaende Taler sees derfor ikke som Momenter i den endelige Opfattelse, men snarere som en jordisk Tyngde, Tanken mere og mere maa frigjøres for. Medens nu de forskjellige Fremstillinger ikke staae i noget nødvendigt Forhold til den endelige, saa staae de derimod indbyrdes i et Forhold til hinanden, idet de ere Taler om Kjærligheden, der udspringe fra de i Livet givne heterogene Synspunkter, fra hvilke de Talende som Allierede allevegne fra bespænde det Territorium, der udgjør Kjærlighedens egentlige Væsen, der i den socratiske Opfattelse viser sig at være usynligt, som det mathematiske Punkt, da det er abstract, og uden at dette Punkt igjen udstraaler de forskjellige relativ skjæve Opfattelser. Alle disse Foredrag ere derfor ligesom Udtræk paa en Kikkert, den ene Fremstilling slutter sig saa sindrigt i den anden, og er derunder saa lyrisk sprudlende, at det gaaer med den som med Viin i kunstigt slebne Krystaller, at det ikke blot er den i dem indeholdte skummende Viin, der beruser, men tillige den uendelige Brydning, det Lyshav, der frembyder sig, naar man skuer ned deri. Skjøndt Forholdet mellem det Dialectiske og det Mythiske ikke er saa stærkt fremtrædende i Symposiet som f.Ex. i Phædon, og skjøndt forsaavidt denne Dialog er mindre tjenlig til mit Forehavende, har den dog ogsaa den Fordeel, at den saa bestemt fremhæver, hvad Socrates selv siger, og hvad han har hørt af Diotima.

Phædros begynder. Han skildrer det Evige i Eros. Eros seirer selv over Tiden, hvilket betegnes derved, at han ingen Forældre har, han seirer i Mennesket ikke blot over alt det Smaalige ved Hjelp af hiin begeistrende Undseelsens Rødme, men ogsaa over Døden, saa den henter sin elskede Gjenstand fra Underverdenen, og belønnes derfor af Guderne, der selv ere inderlig rørte derover. Pausanias fæster Blikket paa den dobbelte Natur i Eros, dog ikke saaledes, at denne Dobbelthed opfattes i en negativ Eenhed, som i Diotimas Fremstilling, hvor Eros er en Søn af Poros og Penia. Den Ene er den moderløse Datter af Uranos, den himmelske; den Anden er langt yngre, har Kjønsforskjellighed til sin Forudsætning og er den gemene. Derpaa udvikler han Betydningen af den himmelske Pæderasti, der elsker det Aandelige i Mennesket, og derfor ikke neddrages og nedværdiges ved det Sexuale. Da det nu traf sig, at Aristophanes havde faaet Hikke, erklærede han, at det var Lægen Eryximachos' Sag enten at forjage hans Hikke, eller at tale i hans Sted. Derpaa begynder Eryximachos. Han fortsætter den af Pausanias gjorte Bemærkning, som han selv mener, men egentlig opfatter han den i Kjærligheden givne Dobbelthed fra en ganske anden Side end Pausanias. Medens Pausanias var bleven staaende ved to Arter af Kjærlighed, hvis Forskjellighed han havde søgt at fremstille, opfatter Eryximachos derimod Sagen med Hensyn til, at der til ethvert Kjærligheds-Moment hører to Factorer, og dette efterviser han fornemlig i Naturen betragtet fra hans lægevidenskabelige Standpunkt. Kjærligheden er saaledes Eenheden i det Stridende, og fordi Asklepios forstod at indgyde det hinanden meest Modsatte (det Varme og Kolde, Bittre og Søde, Tørre og Vaade) Kjærlighed, derfor blev han Lægekunstens Skaber. Det Samme gjentager sig overalt i Naturen, Aarstider og Veirliget o.s.v. afhænge ogsaa af Kjærligheds-Yttringer; med Offringer og med Alt, hvad Spaadomskunsten har under sig, gaaer det ligesaa, da dette constituerer Samfundet mellem Guder og Mennesker. Hans hele Foredrag er en Slags naturphilosophisk Phantasi *30). Efterat nu Aristophanes har faaet sin Hikke standset (i hvilken Anledning han antyder et andet Modsætningsforhold end det tidligere af Lægen skildrede, da han ved at nyse befries fra at hikke), tager han Ordet og begrunder det i Kjærligheden givne Modsætningsforhold, dybere end Nogen af de foregaaende Talere, ved at anskueliggjøre den i Kjøns-Modsætningen og den derved af Guderne foretagne Halvering af Menneskene; ja han antyder endogsaa Muligheden af, at Guderne yderligere kunne faae i Sinde at udstykke Menneskene, saafremt de ikke vare fornøiede med at være, hvad de ere: det Halve af et Menneske, "da vi, gjennemskaarne ligesom Flyndere, ere blevne to af Een." Og nu giver han sit Lune det frieste Spil saavel i at skildre den oprindelige Kjøns-Indifferents og Menneskets Tilstand derunder, som han ogsaa med dyb Ironi opfatter det Negative i Kjærligheden, Trangen til Forening, og man kommer under denne aristophaniske Fremstilling uvilkaarlig til at tænke paa Guderne, der formodentlig har moret sig kosteligt over at see disse halve Mennesker, der i en uendelig Forvirring mellem hverandre søgte at blive hele Mennesker. Efter Aristophanes taler nu Tragikeren Agathon; hans Foredrag er mere ordnet. Han gjør opmærksom paa, at de Andre ikke saa meget have roest Guden, som priist Menneskene lykkelige for de Goder, som Guden skjænker; men hvorledes han selv er, der tildeler alle disse Goder, har Ingen endnu berørt. Agathon vil derfor vise, hvorledes Guden selv er, og hvilke de Goder ere, han tildeler Andre. Det hele Foredrag er nu en Ode over Eros, han er den yngste af Guderne (da han altid er ung og i Selskab med Ungdommen), han er den fineste, (thi han boer i det Blødeste af Alt, i Guders og Menneskers Hjerter og Sjæle, og gaaer ethvert haardt Gemyt forbi); hans Farve er den skjønneste (thi han lever bestandigt blandt Blomster) o.s.v. o.s.v. Menneskene har han nu skjænket ethvert Mesterskab i Kunst; thi kun de bleve berømte, hvem Eros begeistrede.

Da det her vilde føre mig for vidt at gaae ind paa en udførligere Undersøgelse af Forholdet mellem disse forskjellige Taler, skal jeg nu vende mig til den sidste Taler, Socrates nemlig. I sin Eenfoldighed havde han nu troet, at man burde fremføre det Sande om enhver Gjenstand, man vilde prise; dette var det Væsentlige, og derpaa skulde man deraf udvælge det Skjønneste og fremstille det paa den værdigste Maade ... "men dette var, som jeg mærker, ikke den sande Maade at rose paa; den bestaaer deri, at man tilægger Gjenstanden saa mange og skjønne Egenskaber som muligt, om disse tilkommer den eller ei. Ere de falske, har det Intet at betyde; thi Opgaven var, som det synes, denne, at Enhver af os skulde holde en tilsyneladende og ingen virkelig Lovtale over Eros." Socrates gaaer nu som sædvanlig spørgsmaalsviis tilværks; han begynder med et af disse ægte socratiske udsugende Spørgsmaal, om Eros i Følge sin Natur er Kjærlighed til Noget eller ikke til Noget; men naar nu Kjærligheden tillige attraaer det, der er dens Gjenstand, saa har den jo ikke, men trænger til den, om ogsaa denne Trang opfattes identisk med Ønsket om den vedvarende fremtidige Besiddelse; thi man attraaer jo ogsaa da det, man ikke har, naar man ogsaa for Fremtiden ønsker at beholde det, man har. Kjærlighed er altsaa Trang til, Attraa efter, hvad man ikke har, og naar nu Kjærlighed er Kjærlighed til det Skjønne, saa trænger altsaa Eros til Skjønhed og besidder den ikke. Naar nu det Gode tillige er det Skjønne, saa trænger jo altsaa Eros ogsaa til det Gode. Saaledes lod det sig nu gjennemføre med alle Ideer, og vi see, hvorledes Socrates ikke afskræller Skallen for at komme til Kjernen, men udhuler Kjernen. Her ender nu Socrates' Udvikling; thi den følgende Fremstilling er jo blot Referat. Og forsaavidt Læseren ikke allerede har seet, hvad jeg vilde han skal see, haaber jeg, at det skal lykkes ham og mig, naar han fremdeles skjænker mig sin Opmærksomhed.

Socrates indledede sit Foredrag ved en Ironi, men dette var blot, om jeg saa maa sige, en ironisk Figur, og han vilde i Sandhed ikke fortjene Navn af Ironiker, hvis det blot var den Færdighed, hvormed han talte ironisk, ligesom Andre tale Kragemaal, hvorved han udmærkede sig. De foregaaende Talere havde sagt saare meget om Kjærlighed, hvoraf vel Meget ikke vedkom denne Gjenstand, men den Forudsætning blev dog tilbage, at der var en Mængde at sige om Kjærlighed. Nu udvikler Socrates det for dem. Og see, Kjærlighed er Attraa, er Trang o.s.v. Men Attraa, Trang o.s.v. ere Intet. Vi see nu Methoden. Kjærligheden frigjøres bestandig mere og mere fra den tilfældige Concretion, hvori den i de foregaaende Taler viste sig, og føres tilbage til sin abstracteste Bestemmelse, hvor den viser sig ikke som Kjærlighed i Dette eller Hiint eller til Dette eller Hiint, men som Kjærlighed til et Noget, som den ikke har d.v.s. som Attraa, Længsel. Dette er nu i en vis Forstand meget sandt; men Kjærlighed er derhos ogsaa den uendelige Kjærlighed. Naar vi sige, at Gud er Kjærlighed, da sige vi jo derved, at han er den uendeligt sig meddelende; naar vi tale om at forblive i Kjærlighed, da tale vi jo om en Deelagtighed i en Fylde. Dette er det Substantielle i Kjærligheden. Det Attraaende, det Længselsfulde er det Negative i Kjærligheden, det vil sige den immanente Negativitet. Attraa, Trang, Længsel o.s.v. er Kjærlighedens uendelige Subjectivering, for at bruge et af Hegels Udtryk, der her netop erindrer om, hvad det skal erindre om. Denne Bestemmelse er nu tillige den meest abstracte, eller rettere, den er selve det Abstracte, ikke i Betydning af det Ontologiske, men i Betydning af det sit Indhold Manglende. Man kan naturligviis enten opfatte det Abstracte som det Alt Constituerende, forfølge det i sine egne tause Bevægelser, og lade det bestemme sig hen til det Concrete, udfolde sig deri. Eller man kan gaae ud fra det Concrete og med det Abstracte in mente finde det i og ud af det Concrete. Men ingen af Delene er Tilfældet med Socrates. Det er ikke til Kategorier, han kalder Forholdet tilbage. Hans Abstracte er en aldeles indholdsløs Betegnelse. Han gaaer ud fra det Concrete og kommer til det meest Abstracte, og der hvor nu Undersøgelsen skulde begynde, der hører han op. Det Resultat, han kommer til, er egentlig den rene Værens ubestemmelige Bestemmelse: Kjærlighed er; thi det Tillæg, den er Længsel, Attraa, er ingen Bestemmelse, da det blot er et Forhold til et Noget, som ikke er givet. Paa samme Maade kunde man ogsaa føre Erkjendelse tilbage paa et aldeles negativt Begreb, ved at bestemme den som Tilegnelse, Erhvervelse, thi dette er jo aabenbart Erkjendelsens ene Forhold til det Erkjendte, men paa den anden Side er den og Besiddelse. Men som nu det Abstracte i Betydning af det Ontologiske har sin Gyldighed i det Speculative, saaledes har det Abstracte som det Negative sin Sandhed i det Ironiske.

Her staae vi nu igjen ved en Duplicitet i Plato: den dialectiske Udvikling udføres, indtil den forsvinder i det reent Abstracte; derpaa begynder en ny Art Udvikling, der vil levere Ideen, men da saaledes Ideen ikke staaer i et nødvendigt Forhold til det Dialectiske, saa seer man, at det bliver usandsynligt, at den hele Evolution tilhører Een. Men paa den anden Side kan man da heller ei vilkaarlig tillægge den Ene Eet, den Anden et Andet, naar blot Enhver faaer Noget. Socrates og Plato maa hver have havt en Anskuelse, der, hvor forskjellig den end kan have været, maa have havt væsentlige Coincidenspunkter, det er den ironiske (thi det Dialectiske som saadant constituerer ingen Anskuelse, der staaer i et væsentligt Forhold til Personlighed) og den speculative. Hvorvidt nu den Udvikling, som Socrates efter Diotima opstiller, bringer Sagen videre, og hvilken Betydning man maa tillægge den Dichotomi: Kjærlighed og det Skjønne (hvorved det negative Moment lægges udenfor, og det positive Moment er en dorsk og indolent Qvietisme, istedetfor at en Trichotomi strax vilde see dem i og med hinanden, og derfor ikke være udsat for, hvad der hænder Diotima, at det Skjønne igjen bliver det i sig Skjønne, bliver noget reent Abstract, som siden skal vise sig) - alt dette skal jeg vidtløftigere gjennemføre ved Udviklingen af det Mythiske i Dialogerne.

Jeg alluderede i det Foregaaende til den almindelige Bemærkning, at der i Symposiet søges et Complement til det Manglende i den dialectiske Opfattelse derved, at Kjærligheden anskueliggjøres i Socrates' Person, saa Lovtalerne over Kjærlighed ende i en Lovtale over Socrates. Er nu end Ideens Anskueliggjørelse i en Personlighed et blot Moment i selve Ideen, saa har det dog ogsaa netop som saadant sin Betydning i Udviklingen. Den dialectiske Bevægelse hos Plato bliver, netop fordi den ikke er Ideens egen Dialectik, i hvor sindrige pas den end bevæger sig, dog Ideen selv fremmed. Medens derfor de øvrige Talere famlede som Blindebukke efter Ideen, griber den berusede Alcibiades den med umiddelbar Sikkerhed, hvorhos dog maa bemærkes, at den Omstændighed, at Alcibiades er beruset, synes at antyde, at han kun i en potenseret Umiddelbarhed er sikker i det Kjærligheds-Forhold, der i ædru Tilstand maa have forvoldet ham hele Usikkerhedens ængstende og dog saa søde Uvished. See vi nemlig hen til, hvorledes det Kjærligheds-Forhold maa have været beskaffent, der har fundet Sted mellem Socrates og Alcibiades, saa maae vi jo vistnok give Alcibiades Ret, naar han omtaler, hvorledes Socrates haanede ham for hans Kjærlighed, og da tilføier: "og ikke blot mig har han behandlet paa denne Maade, men ogsaa Charmides, Glaukons Søn, Euthydem, Diokles' Søn og mange Andre, hvilke han som tilsyneladende Elsker saaledes skuffede, at han istedetfor Elsker blev den Elskede." Alcibiades formaaer derfor ikke at løsrive sig fra ham. Med al Lidenskabelighed slutter han sig til Socrates: naar jeg hører ham, banker mit Hjerte heftigere end Korybanternes, og Taarer udstrømme under hans Tale. Andre Talere kan umulig virke saaledes paa ham, han føler med Uvillie sin slaviske Tilstand, ja Livet synes ham i denne Tilstand utaaleligt. Han flyer ham som Sirenerne, tilstopper sine Øren, for at han ikke skal blive siddende ved hans Side og ældes, ja ofte ønsker han endog, at Socrates ikke var i Live, og dog veed han, at om det skete, vilde det være ham langt smerteligere. Han er som bidt af en Slange, ja han er bidt af noget Smerteligere og paa det smerteligste Sted nemlig i Hjertet eller i Sjælen. At det Kjærligheds-Forhold, der fandt Sted mellem Socrates og Alcibiades, var et intelligent, behøver jeg naturligviis blot at erindre om. Men spørge vi nu, hvad det da var hos Socrates, der gjorde et saadant Forhold ikke blot muligt, men nødvendigt (thi Alcibiades bemærker jo rigtigt, at det ikke var ham alene, der stod i dette Forhold til Socrates, men næsten alle dem, der havde Omgang med Socrates), saa veed jeg Intet at svare uden, at det var Socrates' Ironi. Havde nemlig deres Kjærligheds-Forhold bestaaet i en rig Udvexling af Ideer, eller en fyldig Udstrømmen fra den ene Side og taknemlig Modtagelse fra den anden Side, saa vilde de jo have havt det Tredie, hvori de elskede hinanden, i Ideen nemlig, og et saadant Forhold vilde derfor aldrig have affødt en slig lidenskabelig Uro. Men netop fordi det er Ironiens Væsen aldrig at demaskere sig, og fordi det paa den anden Side er den ligesaa væsentligt proteusagtigt at forandre Maske, derfor maatte den nødvendig forskaffe den elskende Yngling saa megen Pine *31). Men som den saaledes har noget Afskrækkende ved sig, har den ligesaa vist noget overordentligt Forførerisk og Fortryllende. Det Formummede og Hemmelighedsfulde, den har ved sig, den telegraphiske Communication, den aabner, fordi en Ironiker altid maa forstaaes langtfra, den uendelige Sympathi, den forudsætter, Forstaaelsens flygtige men ubeskrivelige Nu, der fortrænges øieblikkelig af Misforstaaelsens Angst, - alt dette fængsler med uopløselige Baand. Idet derfor Individet i første Øieblik føler sig frigjort og udvidet ved Ironikerens Berøring, idet han aabner sig for dette Individ, er det i næste Øieblik i hans Magt, og det er det formodentlig, Alcibiades mener, naar han omtaler, hvorledes de ere blevne skuffede af Socrates, idet han istedetfor Elsker blev den Elskede. Da det dernæst er Ironikeren væsentligt aldrig at udtale Ideen som saadan, men blot flygtigt at antyde den, at tage med den ene Haand, hvad der gives med den anden, at besidde Ideen som personlig Eiendom, bliver Forholdet naturligviis endnu mere spændende. Og saaledes har nu i al Stilhed den Sygdom udviklet sig i Individet, der er ligesaa ironisk som al anden Tæring, og lader Individet befinde sig bedst, naar det er sin Opløsning nærmest. Ironikeren er den Vampyr, der har udsuget Blodet af den Elskende, og som derunder har tilviftet ham Kjølighed, har dysset ham i Søvn og piint ham med urolige Drømme.

Man kunde nu spørge: hvortil hele denne Udvikling? Jeg vil svare: i en dobbelt Hensigt. For det Første for at vise, at selv i Alcibiades' Opfattelse af Socrates er Ironien det Væsentlige hos ham, og dernæst for at antyde, at det Kjærligheds-Forhold, der har fundet Sted mellem Socrates og Alcibiades, og den Oplysning, vi deraf kunne faae om Kjærlighedens Væsen, ere negative. - Hvad nu det første Punkt angaaer, da maae vi erindre om, at man har troet at kunne bevise Nødvendigheden af, at en stor positiv Fylde maa have været i Socrates, ved at beraabe sig paa den Begeistring, med hvilken Alcibiades omtaler sit Forhold til ham *32). Men foreløbigt synes det dog af Vigtighed lidt nærmere at undersøge denne Begeistrings Beskaffenhed. Et Sidestykke til, hvad La Rochefaucauld paa Forstandens Gebet kalder la fievre de la raison, synes denne Begeistring at være paa Følelsens Gebet. Forsaavidt der nu skulde være noget Andet, der kunde have fremkaldt denne Begeistring hos Alcibiades, (thi at Ironien formaaer det, har jeg søgt at vise i det Foregaaende), saa maatte det jo dog være antydet i Alcibiades' Lovtale. Vi ville nu see. Alcibiades udhæver det Silenagtige ved Socrates: "Socrates siger, at han er ukyndig i Alt og veed Intet. Er denne Skikkelse ikke silenagtig? jo visselig; thi med denne har han blot udvortes omklædt sig som et udskaaret Silenbillede, men aabnes han, hvilken Viisdomsfylde troer I da, kjære Drikkebrødre! I ville skue i ham ... Han forstiller sig for Mennesker og har altid sin Spøg med dem, men naar han var alvorlig og hans Indre aabnet, veed jeg ikke, om Nogen har skuet Guddomsbillederne i hans Sjæl. Jeg har engang skuet dem, og de forekom mig saa guddommelige, gyldne, over al Maade skjønne og beundringsværdige, at jeg besluttede øieblikkelig, at maatte gjøre Alt, hvad Socrates befalede." Herved bliver nu at bemærke Følgende. Paa den ene Side, at det ikke er let at faae nogen Forestilling om, hvad Alcibiades egentlig mener, og forsaavidt ikke aldeles ubilligt at formode, at heller ei Alcibiades ganske har været paa det Rene med sin Forestilling derom. Paa den anden Side, at Alc. selv antyder, at det kun var en meget sjelden Gang, at Socrates saaledes aabnede sig. Og forfølge vi nu videre Alc.s egen Anviisning, da see vi, at han bruger det Udtryk: "jeg har engang skuet dem." Han har skuet disse Guddomsbilleder. Skal man nu tænke paa Noget herved, maa man vistnok tænke paa det guddommelige Personligheds Præsens, der bar Ironien, men derved er der endnu Intet mere udsagt om Socr., end hvad der lader sig sige om ham som Ironiker. Men saadanne Transfigurations-Øieblikke bevise jo dog i det Høieste en guddommelig Fyldes Tilstedeværelse (græsk Tekst), saaledes at man ikke kan sige, at det var den positive Fylde, der begeistrede. Erindre vi nu endvidere, at Soc.s egentlige Element var Tale, Samtale, saa synes det jo virkelig at være med en Slags Emphasis, at Alc. bruger det Udtryk: "at skue"; ligesom det ogsaa er paafaldende at høre Alc. sige: "thi dette har jeg glemt i det Foregaaende, at ogsaa hans Taler ligne hine aabnede Silener." Dette synes jo ogsaa at tyde paa, at det væsentlig var Socrates' Personlighed, hvori Alcibiades var forelsket, den harmoniske Naturbestemmelse, der dog fuldbyrdede sig i en negativ Sig-Forholden til Ideen og en omphalopsychitisk Henstirren paa sig selv. Vel siger Alcibiades, at disse Taler, naar man saae dem aabnede, vare først de forstandigste, derpaa de guddommeligste, og at de indeholdt de fleste Dydsbilleder og havde videst Omfang. Men dersom dette havde været det Fremtrædende eller dog det let Iøinefaldende ved Socrates' Taler, saa bliver det uforklarligt, hvorfra al den lidenskabelige Uro, alt det Dæmoniske i hans Kjærlighed kom, da man saa snarere maatte have ventet, at Socrates' Omgang vilde i ham have bidraget til at udvikle en stille Aands uforkrænkelige Væsen. Vi see derfor ogsaa, at det Hele ender med, at Socrates med sin Ironi igjen vipper Alcibiades ud paa det bølgende Hav, og denne er, til Trods for sin Ruus, sin Begeistring og sine store Ord, lige nær i sit Forhold til Socrates. Ja Alcibiades maa finde sig i, at ligesom da han "i sandselig Attraa lagde sig under Socrates' Kappe og med begge Arme omfavnede denne guddommelige og i Sandhed beundringsværdige Mand, og laae saaledes den hele Nat, at han dog foragtet, udleet, haanet trods sin Skjønhed, ikke stod anderledes op fra Leiet hos Socrates end om han havde ligget hos en Fader eller en Broder," saaledes maa han ogsaa her finde sig i, at Socrates støder ham fra sig igjen med den Bemærkning, at han havde holdt det hele Foredrag af Iversyge paa Agathon; "thi den hele Tale gik ud derpaa, at adskille Agathon og mig fra hinanden, da Du troer, at jeg bør ikke elske nogen Anden end Dig, og Agathon ikke bør være elsket af nogen Anden end af Dig." - Hvad nu dernæst den Oplysning angaaer, vi af denne Fremstilling faae med Hensyn til Kjærlighedens Væsen, saaledes som den var i Socrates, saa vil vi overbevise os om, at Theori og Praxis vare i Samklang. Den Kjærlighed, der her beskrives, er Ironiens, men Ironien er det Negative i Kjærligheden, den er Kjærlighedens Incitament, den er paa Intelligentsens Gebeet hvad Gjækkeri, Elskovs-Stridigheder er i den lavere Kjærligheds Rige. At der nu i Ironikeren, for atter at erindre herom, er en Urgrund, et Valuta, det er udisputeerligt, men den Mønt, han udgiver, har ikke den paalydende Værdi, men er som Papirspenge et Intet, og dog foregaaer hele hans Opsætning med Verden i denne Pengesort. Fylden i ham er en Naturbestemmelse, den er derfor hverken i ham i Umiddelbarheden som saadan, ei heller er den igjennem Reflexionen erhvervet. Som der hører en høi Grad af Sundhed til at være syg, men man ikke bemærker Sundheden i den positive Fylde, men i den Livskraft, hvorved den bestandig nærer Sygdommen, saaledes forholder det sig ogsaa med Ironikeren, og den positive Fylde i ham. Den udfolder sig ikke i Skjønheds Fylde, ja Ironikeren søger endog at lægge Skjul paa den Dykker-Forbindelse med den atmosphæriske Luft, der ernærer ham.

Dog, førend jeg forlader Symposiet endnu een Bemærkning. Baur gjør den skjønne Observation, at Symposiet ender med, at tilsidst Agathon og Aristophanes (de discursive Momenter) blive berusede, og Socrates alene holder sig ædru som Eenheden af det Comiske og det Tragiske; han erindrer tillige om den i mine Øine uskjønne Analogi, som Strauss har faaet opstillet mellem denne Symposiets Slutning og Christi Forklarelse paa Bjerget. Forsaavidt der nu kan være Tale om, at Socrates skal afgive Eenheden af det Comiske og Tragiske, saa kan det aabenbar kun være forsaavidt, som Ironien selv er denne Eenhed. Naar man nu vil forestille sig, at Socrates, efterat alle de Andre vare blevne berusede, var efter gammel Vane sjunken ind i sig selv, saa kunde han ved denne Stirren hen for sig, til hvilken han saa ofte hengav sig, afgive et plastisk Billede af den abstracte Eenhed af det Comiske og det Tragiske, om hvilken her kan være Tale. At stirre kan nemlig enten betegne den contemplative Hensynken (dette vilde nærmest være den platoniske Stirren); eller at stirre betegner hvad vi siger, at tænke paa Intet, idet at "Intet" næsten bliver synligt for En. En saadan høiere Eenhed kunde vel Socrates afgive, men denne Eenhed er den abstracte og negative Eenhed i Intet.

 

** Protagoras.

 

Jeg skal nu gaae over til at behandle Protagoras paa en lignende Maade, for at vise, hvorledes den hele dialectiske Bevægelse, der her er ene fremtrædende, ender i det aldeles Negative. Forinden jeg imidlertid gaaer over dertil, maa her en almindeligere Bemærkning angaaende Platos Dialoger finde en Plads, og som jeg troer en rigtig Plads, forsaavidt som Protagoras er den første Dialog, der giver Anledning til den. Naar man nemlig vil inddele Platos Dialoger, troer jeg, at man gjør rigtigst i at følge den Adskillelse, Schleiermacher gjør, mellem de Dialoger, i hvilke det Dialogiske er et væsentligt Moment, og den aldrig trættede Ironi snart løser, snart binder Disputen og de Disputerende; og de constructive Dialoger, der udmærke sig ved en objectiv videnskabelig Fremstilling. Disse sidste ere: Staten, Timæus, Kritias. Disse Dialoger betræffende, da anviser saavel Traditionen, som deres egen indre Characteer dem den sidste Plads i Udviklingen. I disse Dialoger er Spørgsmaalsformen egentlig et overvundet Moment, den Svarende optræder mere som et Vitterligheds-Vidne, som en Menigheds-Repræsentant med sit Ja og Amen, kort, der samtales ikke mere. Ironien er dernæst ogsaa tildeels forsvunden. Men erindre vi nu, hvor nødvendigt det var for Socrates at samtale, at han bestandig kun opstiller Valget mellem, at han skal spørge og den Anden svare, eller den Anden spørge og han svare *33), saa see vi jo her en væsentlig Forskjel mellem Plato og Socrates, hvad enten nu Plato bevidst har opfattet den, eller med umiddelbar Troskab gjengivet den. Disse constructive Dialoger vil jeg altsaa faae meget Lidet med at gjøre, da de ikke kan afgive noget Bidrag til Opfattelsen af Soc.s Personlighed, hverken som den i Virkeligheden har været, eller som Plato har tænkt sig den; thi Enhver, der kjender Noget til disse Dialoger, vil visselig føle, i hvor aldeles udvortes et Forhold den talende Personlighed staaer til Gjenstanden, saa Navnet Socrates næsten er blevet et nomen appellativum, der blot betegner den Talende, den Foredragende. Hertil kommer, at da den Navlestræng, der knytter Talen til den Talende, er overhugget, det viser sig som noget aldeles Tilfældigt, at der endnu bruges Dialogens Form, og man maa næsten forundre sig over, at Plato, der i Republikken misbilliger den poetiske Fremstilling i Modsætning til den simple Fortællen, ikke har ladet Dialogens Fremstilling vige Pladsen for en strængere videnskabelig Form.

En stor Deel af disse første Dialoger ende nu uden Resultat, eller som Schleiermacher bemærker, alle de Dialoger, der før Republikken afhandle een eller anden Dyd, udfinde ikke den rigtige Forklaring; smlgn. Platons Werke von F. Schleiermacher, Dritten Theiles erster Band Pag. 8: So behandelte Protagoras die Frage von der Einheit und von der Lehrbarkeit der Tugend, aber ohne den Begriff derselben aufzustellen, so ist im Laches von der Tapferkeit die Rede und im Charmides von der Besonnenheit. Ja da auch in der Frage von der Gerechtigkeit der Gegensatz zwischen Freund und Feind ein bedeutendes Moment bildet, mÖgen wir auch des Lysis hier gedenken. Ja det, at de ende uden Resultat, lader sig endnu nærmere bestemme saaledes, at de ende i et negativt Resultat. Som Exempel herpaa skal nu Protagoras tjene, ligesom ogsaa den første Bog af Staten, der efter Schleiermachers Observation ogsaa ender uden Resultat. Dette er imidlertid af stor Vigtighed for denne Undersøgelse, thi skal der være Tale om at udfinde det Socratiske, maa dette jo vel nærmest være at søge i de første Dialoger.

Hvad da nu Hensigten med Dialogen Protagoras angaaer, om den er at tage Tilløb til den definitive Besvarelse af de i Dialogen indeholdte Problemer (om Dydens Eenhed og Muligheden af, at den kan læres), eller om den, som Schleiermacher antager, ikke ligger i noget enkelt Punkt, og den følgelig er incommensurabel for de i Dialogen berørte Opgaver, og svævende over det Hele først fuldbyrder sig i den, gjennem den successive Forsvinden af hvert enkelt Punkt, luttrede og forynget opdukkende Anskueliggjørelse af den socratiske Methode, skal jeg her ikke afgjøre, men kun bemærke, at jeg gjerne kan være enig med Schleierm., naar Læseren blot erindrer, at Methoden efter min Anskuelse ikke bestaaer i det Dialectiske i Spørgsmaalsform som saadant, men i den af Ironi udgaaende og til Ironi tilbagevendende, af Ironi baarne Dialectik. Socrates og Sophisten bliver derfor mod Slutningen af Dialogen, hvad Franskmanden egentlig kun siger om Een: vis-à-vis au rien; de staae ligeoverfor hinanden som de to Skaldede, der efter en lang Strid endelig fandt en Redekam. Det som nu bliver mig det Væsentlige ved denne Dialog, er naturligviis det hele ironiske Anlæg i den. Thi det, at man ikke er kommen til nogen afgjørende Besvarelse af de opstillede Problemer, det vilde jo være hvad Schleierm. siger, at Dialogen ender uden Resultat; men det vilde jo ikke være noget Ironisk, da det, at Undersøgelsen her var bleven afbrudt, deels kunde være begrundet i det aldeles Tilfældige, hvoraf der lader sig construere en heel Uendelighed, deels kunde være forbundet med en dyb Længsel efter ved en fuldbyrdet Fødsel at befries fra de tidligere ufrugtbare Veer, med andre Ord, da Dialogen kunde blive sig bevidst som et Moment i en heel Undersøgelse. Saaledes vilde jo vel Dialogen være endt uden Resultat, men dette "uden Resultat" er ingenlunde identisk med et negativt Resultat. Til et negativt Resultat hører der altid, at der er et Resultat; og et negativt Resultat i sin reneste og meest ublandede Tilstand kan kun Ironien afgive; thi selv Skepsis ponerer altid Noget, hvorimod Ironien gjør det bestandig vistnok tantaliske Forsøg, ligesom hiin gamle Hex, paa først at opæde Alt og derpaa at æde sig selv med, eller som det hedder om Hexen, sin egen Mave.

Dialogen bliver sig derfor meget godt denne Mangel paa Resultat bevidst, ja den ligesom nyder med et vist Velbehag Tilintetgjørelsens hele Trylleri, og gotter sig ikke blot over Sophistens Annihilation. Socrates siger selv: ... "den nærværende Ende paa vor Samtale synes ligesom et Menneske at bebreide os og lee ad os, og ifald den kunde tale, at ville sige: I ere dog nogle forunderlige Mennesker, Socrates og Protagoras!" Efterat nemlig de Stridende, da Protagoras har opgivet det epideiktiske Foredrag, have forsøgt sig i allehaande Brydning, idet først Socrates er den spørgende, Protagoras den svarende, derpaa denne den spørgende, og hin den svarende, og endelig Socrates igjen den spørgende og Protagoras den svarende, saa de, forat bruge et om muligt anskueliggjørende Udtryk, gjentagne Gange have veiet Salt med hinanden, fremkommer det snurrige Phænomen, at Socrates forsvarer det, han har villet angribe, og Protagoras angriber det, han har villet forsvare. Den hele Dialog erindrer om den bekjendte Strid mellem en Katholik og en Protestant, der endte med, at de overbeviste hinanden, saa at Katholiken blev Protestant, og Protestanten Katholik *34); kun at her det Latterlige er optaget i den ironiske Bevidsthed. - En Indvending, som her muligen kunde gjøres, skal jeg saameget desto hellere tage Hensyn til, som kun en opmærksom Læser kan gjøre den. Det kunde nemlig synes, som om det var Plato, der her anbragte den ironiske Løftestang, for i et ret muntert overgivent Himmelspræt at vippe ikke blot Protagoras, men og Socrates tilveirs, og hvor pudsigt end denne sidste kunde tage sig ud i et saadant Hurlumhei, maa jeg dog netop paa dennes Vegne frabede mig en slig Fortolkning. Det er nemlig Socrates, der selv gjør den Bemærkning, og enhver nogenlunde sympathetisk Læser vil vist ikke kunde undlade at forestille sig det med ironisk Alvor stridende og derudaf sig tvetydigt udkjæmpende ironiske Smiil, hvormed han har ledsaget sin ironiske Forundring over, at den hele Leg fik dette Udfald, den Overraskelse, hvormed han seer Protagoras finde, hvad han nødvendig vidste han maatte finde, da han selv havde gjemt det.

Dette med Hensyn til Dialogens hele Anlæg eller Formen i Dialogen. See vi nu hen til Indholdet, det vil sige, til de i samme indflettede Problemer, der ligesom meta paa Løbebanen, afgive de faste Punkter, om hvilke de Stridende bevæge sig, søgende stedse nærmere og nærmere ind under dem, stedse hurtigere og hurtigere ilende hinanden forbi, da troer jeg man i det Hele vil finde en lignende negativ Ironi.

Især er dette Tilfældet med det første Spørgsmaal, om Dyden er een. Socrates opkaster nu det Spørgsmaal, om Retfærdighed, Besindighed og Fromhed o.s.v. ere Dele af Dyden eller kun Navne paa een og samme Sag; og dernæst, om de ere Dele paa samme Maade som Ansigtets Dele, nemlig Mund, Næse, Øine og Øren, eller snarere som Guldets Dele, der i Intet ere forskjellige fra hinanden indbyrdes eller fra det Hele uden med Hensyn til Storhed og Lidenhed. Uden nu videre at indlade mig paa en i det Enkelte gaaende Drøftelse af det meget Sophistiske, der fra begge Sider opdrives, skal jeg blot erindre om, at Soc.s Argumentation væsentlig gaaer ud paa at tilintetgjøre den relative Ulighed mellem de forskjellige Dyder for at redde Eenheden, Protag. derimod bestandig har den qvalitative Ulighed for Øie, men derfor mangler det Baand, der er istand til at omslutte og sammenholde den rige Mangfoldighed. Mediationens Idee gaaer derfor ikke op for ham, han famler i dens Tusmørke, naar han for at vindicere Eenheden klamrer sig fast ved den subjectiverede Mediationens Idee, der beroer paa Lighedens og Ulighedens Identitet. Overalt, siger han, ligne alle Ting hinanden i en vis Henseende. Selv det Hvide ligner paa en vis Maade det Sorte og det Haarde det Bløde, og saaledes Alt hvad der synes at være hinanden meest modsat. Dydens Eenhed *35) derimod efter Soc.s Opfattelse er som en Tyran, der ikke har Mod til at herske over den virkelige Verden, men først myrder alle sine Undersaatter, for nu med fuldkommen Tryghed stolt at kunne herske over de blege Skyggers tause Rige. Naar Fromheden nemlig ikke er Retfærdighed, saaledes argumenterer Socr., saa er altsaa det at være from det Samme som at være ikke-retfærdig d.v.s. uretfærdig d.v.s. ugudelig. Enhver seer nu let det Sophistiske i Soc.s Argumentation. Men hvad jeg i Særdeleshed maa gjøre opmærksom paa, er, at denne Dydens Eenhed bliver saa abstract, saa egoistisk afsluttet i sig selv, at den kun bliver den Klippe paa hvilken de enkelte Dyder som velbefragtede Seilere strande og sønderslaaes. Dyden gjennemløber som en sagte Hvidsken, som et Gys, sine egne Bestemmelser, uden at den bliver hørlig endsige articuleret i nogen af dem, ligesom, hvis jeg tænkte mig, at enhver Soldat glemte Parolen i samme Øieblik han hvidskede sin Nabo den i Øret, og jeg da tænkte mig en uendelig Række af Soldater, Parolen da egentlig slet ikke vilde være til, saaledes omtrent forholder det sig med denne Eenhed. Den Bestemmelse af Dyden, at den er een i den Forstand, hvori Socr. fastholder det, er aabenbart for det Første egentlig ikke nogen Bestemmelse, da det er den svagest muligt beaandede Udtalelse af dens Tilværelse, i hvilken Anledning jeg til yderligere Oplysning blot skal erindre om Schleiermachers skarpsindige Bedømmelse af Betydningen af den Guds Egenskab, at han er een, som findes i hans Dogmatik, dernæst er den en negativ Bestemmelse, da den Eenhed, der etableres, er saa usocial som muligt. Det Ironiske ligger deri, at Socrates fralister Protagoras enhver concret Dyd, og idet han skal føre den tilbage paa Eenheden, aldeles forflygtiger den; det Sophistiske er det, i Kraft af hvilket han er istand dertil; og saaledes have vi paa eengang den af sophistisk Dialectik baarne Ironi og den i Ironi hvilende sophistiske Dialectik.

Hvad den anden Sætning angaaer, om Dyden kan læres, som Protagoras mener, eller den ikke kan læres, som Socrates mener, saa fastholder naturligviis hiin her for meget det discrete Moment, idet han vil lade den ene Dyd udvikle sig aldeles paa den andens Bekostning, og dog lade Dyden som Eenhed være tilstede i det paagjeldende Individ og saaledes krone den, der endnu er paa Løbebanen. Socrates fastholder derimod Eenheden i den Grad, at han, skjøndt i Besiddelse af en uhyre Capital, dog er fattig, da han ikke kan gjøre den frugtbar. Den socratiske Sætning, at Dyden ikke kan læres, synes at indeholde en høi Grad af Positivitet, eftersom den fører Dyden tilbage enten paa en Naturbestemmelse eller paa Noget Fatalistisk. Men saavel Dyden opfattet som umiddelbar Harmoni, som og i sin fatalistiske (græsk Tekst) er dog i en anden Forstand en aldeles negativ Bestemmelse. Det derimod, at Dyden kan læres, maa enten forstaaes saaledes, at en oprindelig Tomhed i Mennesket efterhaanden gjennem en Læren udfyldes, men dette er en Modsigelse, da Noget, der er Mennesket absolut fremmed, aldrig kan bringes ind i ham; eller det er Udtrykket for den under en Succession af Læren sig gradviis udfoldende indre Dydsbestemmelse og forudsætter altsaa dens oprindelige Tilstedeværelse. Det er da Sophistens Misforstaaelse, at han anmasser sig at ville bringe Noget ind i Mennesket; den socratiske derimod, i enhver Forstand at nægte, at Dyden kan læres. Og at nu denne socratiske Opfattelse er negativ, det er aabenbart; den negerer nemlig Livet, Udviklingen, kort sagt, Historien i sin almindeligste og videste Forstand. Sophisten negerer det Oprindelige, Socrates den senere Historie. - Spørge vi nu fremdeles til hvilken almindeligere Betragtning denne socratiske Anskuelse maa henføres, i hvilken Totalitet den hviler, da er det aabenbart i den Betydning, Erindringen tillægges; men Erindring er netop den retrograde Udvikling, og altsaa Modbilledet til den stricte saakaldte Udvikling. Vi have saaledes ikke blot en negativ Bestemmelse i den Sætning, at Dyden ikke kan læres, men ogsaa en ironisk negativ Bestemmelse, der bevæger sig i aldeles modsat Retning. Det er saa langt fra, at Dyden kan læres, at den tvertimod ligger saa langt bag ved Individet, at man maatte befrygte, at den var glemt. Platonisk vilde det være at styrke Existentsen ved den opbyggelige Tanke, at Mennesket ikke er jaget tomhændet ud i Verden, ved gjennem Erindring at besinde sig paa sit rige Udstyr, socratisk er det at faae hele Virkeligheden underkjendt og henvise Mennesket til en Erindring, der bestandig trækker sig længere og længere tilbage imod en Fortid, der selv trækker sig saa langt tilbage i Tiden som hiin adelige Families Herkomst, hvilken Ingen kunde huske. Vel fastholder Socrates ikke denne Sætning, men vi skal nu see, at det han sætter istedet, er ikke mindre ironisk. At Dyden kan læres eller ikke kan læres, har jeg hidtil opfattet i Betydning af at gjøre Erfaring, jeg har forstaaet det om den Erfaringens Skole, i hvilken Dyden læres. Vi bemærkede, at medens Sophisten lod Mennesket bestandig gaae i Skole, idet han blot fastholdt eller rettere i ethvert Moment opgav og slappede det Dissolute i Erfaringen, saa Mennesket blev ligesom den dumme Gottlieb aldrig klog af Erfaring, gjorde Socrates Dyden saa snerpet og knibsk, at den af den Grund aldrig kom til at gjøre Erfaring. Socrates gjør imidlertid et dybere Forsøg paa at vise, at Dyden er een, det er, han vil udfinde det Andet, hvori alle Dyder saa at sige elske hverandre, og dette bliver da Erkjendelsen. Imidlertid gjennemføres dog denne Tanke ingenlunde til den Dybde af sorgløs Pelagianisme, der er Græciteten eiendommelig, saa at Synd bliver Uvidenhed, Misforstand, Forblindethed, og Villies-Momentet deri, Stolthed og Trods, bliver overseet, men idet han, for at skaffe sig Fodfæste, disputerer e concessis, opstiller han det Gode som det Behagelige, og den Erkjendelse, han saaledes vindicerer, bliver en Maalekunst, en fiin Forstandighed paa Nydelsens Gebet. Men en saadan Erkjendelse hæver i Grunden sig selv, idet den bestandig forudsætter sig selv. Medens derfor det tidligere berørte Ironiske i hele Dialogen viser sig deri, at Socrates, der erklærede, at Dyden ikke kunde læres, dog reducerer den paa Erkjendelse, og altsaa beviser det Modsatte, og det gaaer ligesaa med Protagoras, saa bliver det Ironiske ogsaa mærkeligt deri, at han opstiller en Erkjendelse, der, som sagt, tilsidst hæver sig selv, idet den uendelige Beregning af Nydelsens Forhold forhindrer og qvæler selve Nydelsen. Vi see altsaa: det Gode er det Behagelige, det Behagelige beroer paa Nydelse, Nydelsen beroer paa Erkjendelsen, Erkjendelsen paa en uendelig Maalen og Vragen, det vil sige: Det Negative ligger i den i en uendelig Empiri altid nødvendigen inhærerende usalige Utilfredsstillethed, det Ironiske i det "Velbekomme!" Socrates, saa at sige, ønsker Protagoras. Saaledes er nu i en vis Forstand Socrates atter kommen til sin første Sætning, at Dyden ikke kan læres, idet Erfaringens uendelige Sum, ligesom en Masse af lutter stumme Bogstaver, jo mere den voxer desto mindre lader sig udtale. I første Potents ligger altsaa det Ironiske i at opstille en saadan Erkjendelseslære, som annihilerer sig selv, i anden Potens ligger det Ironiske i, at han lader, som om han ved et Tilfælde er kommen til at forsvare Protagoras Sætning, uagtet han jo ved selve Forsvaret tilintetgjør den. Thi at den platoniske Socrates af anden Grund skulde have opstillet den Sætning, at det Gode er det Behagelige og det Onde det Ubehagelige, end for at tilintetgjøre den, det vilde jo være aldeles Urimeligt at antage.

 

** Phædon.

 

Jeg skal nu gaae over til at behandle Phædon, en Dialog, i hvilken det Mythiske er mere fremtrædende, ligesom det Dialektiske fandtes ublandet i Protagoras. I denne Dialog føres Beviserne for Sjælens Udødelighed, i hvilken Henseende jeg foreløbig skal anføre en Bemærkning af Baur (anførte Skrift Pag. 112): Dieser Glaube (an die Fortdauer der Seele nach dem Tode) gründet sich auf die Beweise, welche Plato den Socrates entwickeln lässt, diese Beweise selbst aber, wenn wir sie näher betrachten, führen uns wieder auf etwas anderes zurück, was in der unmittelbarsten Beziehung zu der Person Sokrates steht.

Forinden jeg imidlertid gaaer over til en Undersøgelse af disse Bevisers Natur, skal jeg give mit ringe Bidrag til at besvare Spørgsmaalet om Slægtskabet mellem Symposiet og Phædon. Som bekjendt har Schleiermacher og efter ham hos os Heise sat disse to Dialoger i den nøieste Forbindelse, idet de antage, at disse Dialoger omslutte hele den socratiske Existents, saaledes som den var saa vel i Verden som ud over Verden, og ved at indordne disse Dialoger i samtlige platoniske Dialogers Cyklus har de troet, at de afgive det positive Element til Sophisten og Statsmanden, (idet disse Dialoger efter deres Mening ikke opnaaede hvad de attraaede, at fremstille Philosophens Natur og Væsen), hvilket da vel især maatte gjelde om Sophistens Forhold til disse Dialoger, da Sophisten jo netop maatte være Philosophens Negation. Anderledes Ast *36). I hans Skrift: Platons Leben und Schriften (Leipzig 1816), henfører han Phædon i den første Række af platoniske Dialoger, de saakaldte socratiske, af hvilken han tæller fire: Protagoras, Phædros, Gorgias, Phædon (smlgn. Pag. 53). Han bemærker, hvad Forholdet mellem disse fire Dialoger angaaer: und zwar ist der Phädon, wenn der Protagoras und Phädros wegen der Vorherrschaft des Mimischen und Ironischen zur KomÖdie sich hinneigen, entschieden tragisch: Erhabenheit und Rührung sein Charakter (Pag. 157). Fremdeles bemærker han, at Schleiermacher aldeles har miskjendt den platoniske Compositions Aand ved at sætte Phædon i Forbindelse med Symposiet: Im Symposion wird der hellenische Weise als vollendeter Erotiker dargestellt, im Phädon dagegen verschwindet der heitere, himmlisch-schÖne Hellenismus, und der griechische Socrates wird zum indischen Brahminen idealisirt, der einzig in der Sehnsucht nach Wiedervereinigung mit Gott lebt, dessen Philosophie also Betrachtung des Todes ist ... Er (der Geist) flieht die den Geist trübende und stÖrende Sinnlichkeit, und schmachtet nach ErlÖsung aus den Fesseln des ihn einkerkernden KÖrpers (Pag. 157 og 58). - At der nu ved første Betragtning er en saare betydelig Forskjel mellem Phædon og Symposiet, det er indlysende; men paa den anden Side kan man da heller ei nægte, at Ast aldeles isolerer Phædon, og at det Forsøg, han gjør paa at sætte den i Forbindelse med Phædrus, Protagoras og Gorgias ved at betegne den som tragisk, hvori det Rørende har Overhaand, egentlig ikke er i Samklang med hvad han selv siger om den mørke orientalske Mystik, der danner Modsætningen til den lyse himmelskjønne Hellenismus, der hvælver sig over Symposiet; thi fordi Phædon er tragisk, derfor kunde den græske Himmel gjerne overskinne den ligesaa skjøn, ligesaa rolig, ligesaa skyfri, da den jo havde været Vidne til mangen Tragoedie, uden at enten den derfor blev overtrukken og skyfuld, eller Luften trykkende og qvalm som Orientalernes. Men er den saaledes ikke græsk, saa søger man forgjeves at incorporere den i Plato, end sige at stille den i Geled med andre. Hvad derimod Schleiermachers Opfattelse angaaer, da kan man ikke nægte, at den Livsanskuelse, der foredrages i Symposiet, og den Dødsanskuelse, der opstilles i Phædon, ikke ganske harmonere, hvilket man kan bemærke endog blot derved, at Phædon gjør Døden til Udgangspunkt for Anskuelsen af Livet, hvorimod Symposiet fastholder en Livsanskuelse, hvori Døden ikke er optaget som Moment. Disse to Opfattelser kan nu ingenlunde tænkes som saa gunstigt stemte mod hinanden, at de uden en tredie Opfattelse kunde gjennemtrænge hinanden. Denne tredie Opfattelse maa enten være en spekulativ Betragtning, der er istand til at overvinde Døden, eller det er Ironien, der i Symposiet gjorde Kjærligheden til det Substantielle i Livet, men dog tog igjen med den anden Haand, idet den opfattede Kjærlighed negativt som Længsel, som nu her opfatter Livet retrograd, ethvert Øieblik vil tilbage i det Dunkle, hvoraf Sjælen udgik, eller rettere i den formløse uendelige Gjennemsigtighed. Døden er i Phædon aabenbart opfattet aldeles negativt. Vel er og bliver Døden altid et negativt Moment, men saasnart den blot opfattes som Moment, saa vil ogsaa det Positive deri, den frigjørende Metamorphose seierrigt overleve det Negative. Naar jeg nu erklærer mig for Ironien (tiltrods endog for saadanne Yttringer som Pag. 27: "Idetmindste troer jeg ikke, sagde Socr., at den, der hører vor Samtale, var det selv en Komoedieskriver, tør sige at jeg fører daarlig Snak, og taler om Ting, som ikke angaaer mig"), saa kan det maaskee synes Een og Anden ved første Øiekast saare urimeligt, ved nærmere Eftersyn maaskee ret antageligt. Den spekulative Eenhed kan nemlig ikke saaledes usynlig og umærkelig være tilstede, men vel den ironiske.

Naar jeg nu siger, at Ironi er et væsentligt Element i Phædon, saa mener jeg naturligviis ikke de ironiske Forziringer der findes adspredte i denne Dialog, da de, hvor betydningsfulde de end kunne være, og hvor meget de end for den dybere Betragtning stedse mere og mere udvide sig, dog i det Høieste kun kan være Vink om den endelige Anskuelse, der gjennemtrænger hele Dialogen. Jeg vil anføre et Par Exempler. Pag. 42: "Dog synes Du og Simmias gjerne at ville udføre denne Sætning videre og ligesom Børnene at frygte for, at Vinden virkelig skal bortblæse og adsprede den (Sjælen), idet den gaaer ud af Legemet, især naar En tilfældigviis ikke døde i et stille Veir, men under en stærk Storm." Pag. 119: Socrates bebreider Kriton, at han spørger ham, hvorledes han vil begraves, og tilføier, at Kriton formodentlig troer, at alt det, han har talt om, hvorledes han vil gaae bort til de Saliges Herligheder, "hvilke end disse monne være," kun er sagt for at berolige Disciplene og sig selv ...: "stiller derfor en Borgen for mig hos Kriton, modsat den, han stillede for mig hos Dommerne. Thi han borgede for, at jeg ganske vist vilde blive, men borger I for, at jeg ganske vist ikke vil blive, naar jeg er død, men gaae bort." Dog, slige ironiske Yttringer lode sig endnu ret godt forene med den formeentlige Alvor og den dybe Rørelse, der skal gaae gjennem den hele Dialog; hvorimod man rigtignok heller ikke bør nægte, at de tage sig langt bedre ud, naar man i dem mærker Ironiens stille, hemmelige Væxt.

Det første Bidrag, jeg skal levere for at understøtte min Paastand, er derimod et Forsvar for, at Aanden i denne Dialog er ægte græsk og ikke orientalsk. Efter den Forestilling nemlig, jeg kan gjøre mig om den orientalske Mystik, bestaaer den Hendøen, der her kan være Tale om, i en Slappelse af den Sjælens Muskelkraft, af den Spænding, som Bevidstheden er, i en Opløsthed og tungsindigt hensynkende Mathed, i en Blødgjørelse, hvorved man ikke bliver lettere, men tungere, hvorved man ikke forflygtiges, men chaotisk blandes og i ubestemte Bevægelser rører sig i en Taagemasse. Østerlænderen kan derfor vel ønske at befries fra Legemet og føle det som noget Trykkende, men det er da egentlig ikke for at blive friere men for at blive mere bunden, som om han istedetfor Locomotion vilde ønske Plantens vegetative Stillleben. Det er istedetfor Tankens Himmel at ønske sig den taagede, døsige Svælgen, som et Opiat kan forskaffe, istedetfor Handlingens Energi at ønske sig en med et dolce far niente forbunden illusorisk Hvile i en Fuldbringelse. Men Grækenlands Himmel er høi og hvælvet, ikke flad og trykkende, den høiner sig bestandig mere og mere, synker ikke ængstende ned; dens Luft er let og gjennemsigtig, ikke diset og qvalm. De Længsler, her kan være Tale om, gaae derfor ud paa at blive lettere og lettere, at concentreres i et stedse flygtigere og flygtigere Sublimat, ikke at evaporere i en sløvende Mathed. Bevidstheden vil ikke udblødes i flydende Bestemmelser, men strammes mere og mere. Østerlænderen vil derfor tilbage bag Bevidstheden, Grækeren ud over Bevidsthedens Succession. Men dette aldeles Abstrakte, den vil, bliver tilsidst det meest Abstrakte, det Letteste, nemlig Intet. Og her staae vi ved et Coincidentspunkt for de to Opfattelser, der hidrøre enten fra den subjektive Mystik eller fra Ironien. At nu den af den successive Afdøen resulterende Existents i Phædon er opfattet aldeles abstrakt, det vil vist indlyse for Enhver, der har læst denne Dialog. Lidt nærmere at eftervise det, kan imidlertid ikke være af Veien. Dette kan skee deels ved at vise, hvorledes Socrates opfatter Sjælens Natur, forsaavist som jo den rette Opfattelse af Sjælen egentlig i sig maa indeholde, maa være imprægneret med det rette Beviis for dens Udødelighed; deels ved nøiagtigere at analysere de forskjellige Yttringer, der findes med Hensyn til Sjælens tilkommende Hvorledes. Ved denne sidste Undersøgelse vil jeg subsidialiter tage et Hensyn til Apologien, der netop som historisk Aktstykke maa kunne lede os paa vor Vei.

Det er til disse Undersøgelser jeg nu skal gaae over, og jeg skal forinden blot gjøre den Bemærkning, at det er betænkeligt, med Hensyn til den Vigtighed et saadant Spørgsmaal som det om Sjælens Udødelighed altid maa have, at det i Platonismen behandles leilighedsviis, nemlig i Anledning af Socrates' Død. Det er altsaa til den første Undersøgelse jeg nu skal gaae over, eller til det Spørgsmaal, hvorledes Socrates opfatter Sjælens Væsen, og dette fører os ind i den nærmere Drøftelse af de af ham opstillede Beviser for dens Udødelighed *37).

Som Indledning til den egentlige Argumentation oplyser Socrates først, hvorledes det hænger sammen med Philosophernes Lyst til at døe. Er Døden nemlig, hvilket indrømmes, en Adskillelse af Sjæl og Legeme, beroer fremdeles den egentlige Erkjendelse paa en Abstraktion fra den lavere Sandsning, da man aldrig ved nogen sandselig Iagttagelse træffer det, som udgjør en Tings Væsen, ifølge hvilket den er det, den er, saasom Størrelse, Sundhed, Styrke o.s.v. (smlgn. Pag. 17), saa indseer man jo lettelig, at Philosopherne maae ønske (smlgn. Pag. 20) at have saa Lidt som muligt at skaffe med Legemet, ja ved Døden at luttres og befries fra Legemets Daarskab, for at fuldkomme hvad de allerede her i Livet have forsøgt (smlgn. Pag. 18), med den rene Tanke at efterjage Tingenes rene Væsen. Men her er nu aabenbart Sjælen opfattet ligesaa abstrakt, som det Tingenes rene Væsen, der er Gjenstand for dens Virksomhed. Og der bliver en betænkelig Tvivl tilbage, om der egentlig, om end Philosophien med nok saa stor Anstrængelse søger at skærme dette Tingenes rene Væsen ud af alle dets Smuthuller, om der egentlig vil vise sig noget Andet end det reent Abstrakte (Sundhed, Størrelse o.s.v.), der som saadant i sin Modsætning til det Concrete er Intet. Heraf følger da igjen, at Sjælen i sin erkjendende Virksomhed, for ret at blive congruent med sin Gjenstand, i samme Grad maa blive til Intet. Ja Sjælen maa i den Grad stedse blive lettere og lettere, at det kun er de Sjæle, der have pleiet for megen Omgang med Legemet, der paa Grund af dette (smlgn. Pag. 50) vil betynges og trækkes tilbage til det synlige Sted, af Frygt for det Formløse og Aandeverdenen, og som skyggeartede Skikkelser bevæge sig omkring ved Mindesmærker og Grave. Saadanne Skyggebilleder maae de Sjæle vise os, som ikke er blevne reent afløste, men endnu have Deel i det Synlige, hvorfor de da ogsaa sees. At opfatte Spøgelser som en ufuldkommen Existents, derimod kunde vel Intet være at indvende, men naar man sætter det "Formløse" som det Ideale, saa sees dog, hvor negativt Alt er opfattet og hvorledes Sjælen bliver til Intet. Vil man derfor give Socrates Ret i det af ham opstillede Dilemma (smlgn. Pag. 20), at man maa antage Eet af To, enten at vi aldrig komme til Erkjendelse eller først efter Døden, saa vil man vist ogsaa blive temmelig betænkelig ved den socratiske Udvei. Jeg har opholdt mig lidt længere ved disse indledende Undersøgelser, fordi de give en Forestilling om, hvad man kan vente sig af den hele følgende Betragtning. At opstille de enkelte Argumenter og derpaa at gjennemgaae dem, vilde her blive for vidtløftigt, og jeg vil for de Læsere, som ønske ikke at forfølge dem i deres Tilblivelse under Samtalen, men at see dem, saavidt muligt, i fuldstændig videnskabelig Holdning, henvise til Baur og Ast.

Af mere Vigtighed synes det derimod at bemærke, at de enkelte Argumenter, der anføres, ikke altid ere i Harmoni med hinanden. Naar man nemlig sætter det Argument, der hentes fra den Betragtning, at det Modsatte opstaaer af det Modsatte, og at der imellem Modsætningernes Led findes to Strømninger, det Førstes Overgang i det Andet og det Andets Tilbagegang i det Første, i Forbindelse med det Argument, der ved Betragtningen af Sjælens Præexistents, saaledes som denne manifesterer sig i Erindringens Natur og Væsen, søger paa den Maade at sikkre det Continuerlige, saa skjønner jeg ikke rettere end, at enten Begrebet om dens Præexistents udelukker Forestillingen om dens Tilblivelse, eller, naar man vil fastholde Præexistentsen i Harmoni med Anskuelsen af Vordelsen, at man maa antage, at Socrates har beviist Legemernes Opstandelse. Men dette er jo ganske i Modsigelse med hans øvrige Theorie. En Uoverensstemmelse bliver der vistnok altid mellem disse to Argumenter, som ikke kan fjernes ved den Uklarhed om, hvad Døden egentlig er, der findes i det første, eller ved den tilsnegne Forudsætning, som Baur med Føie opholder sig over, at Døden ikke er Livets Ophør men kun en anden Art af Existents (smlgn. anf. Skr. Pag. 114). Naar nu Baur frakjender disse Argumenter Beviiskraft og mener, at de kun ere en analytisk Exposition af Sjælens Begreb, og at altsaa Udødeligheden kun forsaavidt følger af dem, som den allerede bliver forudsat i Sjælens Begreb, saa kan man vel være enig med ham; men man maa dog ikke oversee, at det Haarde, Sjælen her bliver, som ellers det Gode, det Skjønne o.s.v., her ikke staaer som et Udgangspunkt, men som et Resultat, at det er netop idet Betragtningen vil gribe Sjælens Væsen, at dette viser sig som uigjennemtrængeligt, og ikke i Medfør af denne Sjælens Uigjennemtrængelighed, at man gaaer ud i Argumenternes Mangfoldighed. Dette er nemlig et negativt Resultat, det Andet en positiv Forudsætning, hvilket jeg her atter maa gjøre opmærksom paa.

See vi nu hen til, hvilken Sjælens Beskaffenhed maa være, hvilken specifik Existents den maa have, forsaavidt som Besvarelsen af disse Spørgsmaal skal hentes fra den Forestilling herom, som hviler i det Argument for dens Udødelighed, der hentes fra Erindringens Natur og Væsen, da komme vi ogsaa til de meest abstrakte Bestemmelser. Idet nemlig Mennesket sandseligt paavirkes, fører det disse Sandse-Indtryk hen til visse Almeen-Forestillinger f.Ex. det Lige (Pag. 33 ff.), det i og for sig Skjønne, Gode, Retfærdige, Fromme o.s.v., overhovedet til alt det, "som vi saavel i vore Spørgsmaal som Svar betegne som det, der er" (smlgn. Pag. 37). Disse Almeen-Forestillinger erhverves ikke ved Erfaringens atomistiske Iagttagelser, eller ved Inductionens Usurpationer, tvertimod de forudsætte sig selv bestandig. "Enten ere vi altsaa fødte med disse Erkjendelser, og vi besidde dem alle vort hele Liv igjennem, eller de, om hvilke vi sige, at de lære Noget, erindre sig i Grunden kun dette, og det at lære er altsaa en Erindren" (Pag. 38 ned.). Den spekulativt uforklarede, vistnok som alt Spekulativt ved første Øiekast paradoxe, Synthese af det Timelige og det Evige beroliges her poetisk og religiøst. Det er ikke Selvbevidsthedens evige Sig-selv-Forudsætten, der lader det Universelle slutte sig tæt og snevert om det Særegne, det Individuelle, der her træder os imøde, tvertimod: det Universelle flagrer løst omkring det. Punctum saliens i Argumentationen er egentlig dette, at ligesom Ideerne ere til før de sandselige Ting, saaledes er Sjælen til før Legemet. Dette lyder vel i og for sig ret antageligt, men saa længe det ikke er oplyst, hvorledes Ideerne ere til før Tingene, og i hvilken Forstand, saa seer man, at det "ligesom," hvorom Alt dreier sig, bliver det abstrakte Ligheds-Tegn mellem to ubekjendte Størrelser. Forsaavidt man ved nærmere at undersøge de paa den ene Side af Lighedstegnet givne Størrelser skulde troe at faae nogen nærmere Oplysning, og denne Tro allerede bestyrkes ved Tanken om, at det er det i og for sig Gode, Skjønne, Retfærdige, Fromme, hvorom Talen er, saa qvæles den atter, naar vi betænke, at det tillige er det Lige o.s.v., af hvis Præexistents Sjælens Præexistents afhænger. Thi staaer det sig ikke bedre med Sjælens Præexistents end med slige Almeen-Forestillinger, saa seer man jo let, at den forsvinder ligesom hine i denne uendelige Abstraktion. Fra dette Punkt af lod sig nu vistnok, enten i Form af en seierrig Spekulation, eller en Troens Fortabelse, danne Overgangen til en positiv Opfattelse, men dette skeer ikke; og hvad Læseren maa optage i sig som en evig in Mente endog ved den mindste Beregning i hele denne Undersøgelse, dette Punkt er ikke det Intet, hvorfra man gaaer ud, men det Intet, hvortil man gjennem Overveielsens Besværlighed kommer. Og man kan gaae videre. Sæt der lod sig forbinde en Forestilling med denne Ideernes Existents udenfor enhver Concretion, saa maatte man jo spørge: i hvilket Forhold til denne vilde man da sætte den præexisterende Sjæl. I Jordelivet var dens Virksomhed denne, at føre det Enkelte tilbage paa dette Almindelige, men det concrete Forhold af det Enkelte til det Universelle, som er givet i og med Individualitet, var der aabenbart ikke Tale om. Den af Sjælen realiserede Forbindelse mellem disse to Magter var aldeles transitorisk, ingen forblivende. Forsaavidt maatte altsaa Sjælen i dens tidligere Existents være aldeles forflygtiget i Ideernes Verden, og i denne Henseende er det heldigt udtrykt af Plato, at Sjælen ved Overgangen i det sandselige Liv glemmer disse Ideer, thi denne Glemsel er netop den Nat, der gaaer forud for Bevidsthedens Dag, er det Hvilepunkt, der naturligviis er uendeligt forsvindende og Intet, hvoraf det Universelle bestemmer sig hen til det Særegne. Glemsel er altsaa den evig limiterende Forudsætning, der uendeligt negeres ved Erindringens evig forbindende Forudsætning. Men dette, at den platoniske Lære trænger til de to Extremer af Abstraktion, den aldeles abstrakte Præexistents og en ligesaa abstrakt Postexistents d.v.s. Udødelighed, viser netop, at Sjælen maa være opfattet aldeles abstrakt og negativt ogsaa i dens timelige Existents. Dette, at det jordiske Liv efter Plato fortoner sig (dette Ord taget saavel i malerisk som musicalsk Forstand) til begge Sider, skulde man troe maatte føre til den Anskuelse, at det jordiske Liv var den fyldige Midte, men det er ingenlunde Tilfælde her i Phædon. Tvertimod, dette Liv er det ufuldkomne, og det Formløse er det, hvorefter Længselen stunder *38).

Til ligesaa abstrakte Resultater komme vi, naar vi gjennem de øvrige Beviser arbeide os hen til den for disse til Grund liggende Anskuelse af Sjælens Væsen. - Det Ikke-Sammensatte kan ikke opløses og forgaae. Det Sammensatte derimod hører det til at opløses paa samme Maade, som det er sammensat. Da nu Sjælen hører til det Ikke-Sammensatte, saa følger deraf, at den ikke kan opløses. Dog denne hele Tankebevægelse er aldeles tilsyneladende, da det egentlig er Tautologiens holdningsløse Grund, den bevæger sig paa. Vi maae derfor følge Socrates, naar han oplyser Analogierne. Det Usammensatte er det, der altid forholder sig paa den samme Maade. Hiint Væsen selv, siger han (Pag. 44), hvilket vi i vore Spørgsmaal og Svar tilskrive egentlig Væren, forholder det sig vel altid paa samme Maade eller snart saaledes snart anderledes? Det i og for sig selv Lige, Skjønne og Alt, hvad der har egentlig Væren, kan det nogensinde undergaae nogensomhelst Forandring? "Disse Ting ere altid sig selv lige, ere formløse og kunne ikke sees." Sjælen har nu størst Lighed med det Guddommelige, Udødelige, Fornuftige, Eensartede, Uopløselige og altid paa een og samme Maade sig Forholdende, Legemet derimod har størst Lighed med det Menneskelige, Dødelige, Ufornuftige, Mangeartede, Opløselige og aldrig paa samme Maade sig Forholdende (Pag. 47). Men her ere vi altsaa komne til en ligesaa abstrakt Opfattelse af Sjælens Existents og dens Forhold til Legemet. Denne Betragtning gjør sig nemlig ingenlunde skyldig i paa en materiel Maade at anvise Sjælen en bestemt Plads i Legemet, men den overseer paa den anden Side ogsaa aldeles Sjælens Forhold til Legemet, og istedetfor at lade Sjælen frit røre sig i det af den selv producerede Legeme, er den idelig ifærd med at liste sig ud af Legemet. Det Billede, som Kebes senere benytter til en Indvending mod Sjælens Udødelighed, forsaavidt man udleder samme af den Betragtning, at da Legemet, der dog er det Svagere, vedblev, ogsaa Sjælen, der er det Stærkere, maatte vedblive, at det nemlig er, som om Nogen vilde føre den Tale om en gammel Væver, som var død: Manden er ikke død, men maa vistnok være etsteds, og som Beviis derpaa vilde fremføre, at den Klædning han havde paa, og som han selv havde vævet, var uskadt og ikke tilintetgjort (Pag. 61), dette Billede, siger jeg, vilde, rigtigt benyttet, idet man udhævede det Sindrige i at sammenligne Sjælen med en Væver, allerede lede til langt konkretere Forestillinger. At Sjælen ikke er sammensat, det kan man gjerne indrømme, men saalænge der ikke er givet nøjagtigere Svar paa det Spørgsmaal, i hvilken Forstand den ikke er sammensat, og hvorvidt den dog i en anden Forstand er et Indbegreb af Bestemmelser, bliver naturligviis den Bestemmelse aldeles negativ, og dens Udødelighed ligesaa langweilig som det evige Eettal.

Hvad endelig det sidste Argument angaaer, der er opført paa den Sætning, at hvad der bestaaer, bestaaer ved sin Deelagtighed i Ideen, og at enhver Idee udelukker af sig det Modsatte (Pag. 97: "eller maae vi ikke sige, at Tre vil heller gaae under og lide, hvad det skal være, end taale at være tre og tillige at blive lige"), samt at denne Udelukken ikke blot finder Sted med Ideen, men med Alt, hvad der hører under Ideen; da gaaer det her ikke bedre. Sjælen er Livsprincipet, men Liv er Døden modsat, og altsaa kan Sjælen aldrig optage Ideens (d.v.s. Livets) Modsætning (d.v.s. Døden) i sig, den er altsaa udødelig. Men her styrer Forestillingen ogsaa videre og videre ud i Abstraktionens gerade ins Blaue hinein. Thi saalænge der ikke er oplyst, hvilket Modsætnings-Forhold der finder Sted mellem Liv og Død, saalænge er ogsaa Sjælens Forhold til Legemet opfattet aldeles negativt, og Sjælens Liv udenfor Legemet bliver i ethvert Tilfælde aldeles prædikatløst og ubestemmeligt.

Men naar Sjælens Væsen i den Grad opfattes abstrakt, saa kan man forud beregne, hvilke Oplysninger man kan vente sig med Hensyn til Spørgsmaalet om Sjælens tilkommende Existents's Hvorledes. Hermed mener jeg ikke chorographiske og statistiske Oversigter over den nye Verden, heller ikke phantastisk Hulter til Bulter, men speculativ Gjennemsigtighed i Henseende til dette Spørgsmaal. Ogsaa Apostelen Johannes siger jo, at vi ikke vide, hvorledes vi skulle vorde, men dette er naturligviis i Retning af en hiinsides Empirie. Den spekulative Oplysning derimod, at der gives en Legemernes Opstandelse, laae ham nær, ikke for at undgaae en Vanskelighed, men fordi han selv fandt Hvile deri. Derimod udtales det endog i den mythiske Deel af denne Dialog, at Legemernes Opstandelse eller Vedbliven er Noget, som kun de Ugudelige have at befrygte, hvorimod de, som ere tilstrækkeligen luttrede ved Philosophi, ville i den kommende Tid leve ganske uden Legemer (Pag. 117). Det eneste Forsøg, der gjøres for at holde igjen mod dette Abstraktionens tøilesløse Spring ud "i den vide Verden" og tilveiebringe en Real-Existents, der ikke tillader Tanken at kuldseile og Livet at forflygtiges, er den ethiske Harmoni, den moralske Melodi, der vil afgive den Alt i den nye Tingenes Orden constituerende Naturlov, om jeg saa tør sige, med eet Ord den retfærdige Gjengjeldelse, der vil være i Alt sig rørende Princip. Og i Sandhed, naar denne Betragtning kommer til Hæder og Ære, da vil Udødeligheden ikke blive en Skygge-Existents, og det evige Liv ikke et Schattenspiel an der Wand. Men end ikke i den mythiske Deel af Dialogen skeer dette fuldelig. Hvorvidt det skeer, skal senere vorde undersøgt, kun her maa det erindres, at det kun er i den mythiske Deel af Dialogen at det forsøges. - Saaledes kan nu Tanken atter vende tilbage til det Punkt, den for et Øieblik tabte af Sigte, det negative Hvad og det ligesaa negative Hvorledes, der i den dialektiske Udvikling i Phædon forkynde sig som den positive Besvarelse af Spørgsmaalet om Sjælens Væsen, forsaavidt dette i sig indeslutter Beviset for dens Udødelighed. Dette, at den hele Betragtning ender negativt, at Livet taber sig i den fjernt hendøende Gjenlyd, (Nachhall vilde jeg heller sige), kunde have sin Grund i Platonismens subjektive Standpunkt, der misfornøiet med Ideens Umiddelbarhed i Existentsen, saaledes som denne er givet i det Classiskes salige Tilfredshed, nu søgte at gribe den i sin Reflekterethed og derfor favnede Skyen for Juno. Dette subjektive Standpunkt gav den nu ikke mere end det foregaaende havde eiet, men berøvede den endogsaa Noget, nemlig Virkeligheden. Rosenkrantz har etsteds rigtigt bemærket, at jo fyldigere Livet er, jo yppigere det svulmer, desto mere afbleget og luftig er Udødeligheden. Homers Helte sukke efter endog den ringeste Stilling i det virkelige Liv og ønske med den at ombytte Underverdenens Skyggerige. Hos Plato bliver Udødeligheden endnu lettere, ja næsten til at blæse bort, og dog ønsker Philosophen at forlade Virkeligheden, ja saavidt muligt at være død allerede i levende Live. Det er nu det subjektive Standpunkts sørgelige Selvmodsigelse.

Men herved ere vi endnu ikke komne til at see det Ironiske, og det er dog det, jeg, saavidt muligt, vil søge at vise. At Ironien paa en Prik kan ligne dette, at den for den flygtige Iagttagelse endog kan forvexles med det, det vil vist Enhver indrømme, der veed, hvad Ironien er for en lille usynlig Person. Det er altsaa igjen et af Coincidentspunkterne mellem Plato og Socrates. Derfor kan nu Een ved især at accentuere den Pathos, der oftere fremtræder i denne Dialog, drage Alt over til Plato, til den Begeistring, der vistnok i Henseende til Resultat bliver slet aflagt. Men paa den anden Side vil man dog vist ikke nægte, at der i Dialogen hersker en vis Usikkerhed, der tyder paa, at Ironien paa en eller anden Maade er med i Spillet. Thi hvor ubetydeligt end Resultatet er, kunde det dog gjerne være udtalt med Begeistringens hele Overbeviisning. Denne Usikkerhed sporer man paa flere Steder i Phædon, og disse vinde i Betydning, naar man bringer dem i Forbindelse med Apologien, der som historisk Aktstykke netop maa indrømmes en fortrinlig Plads, naar man vil søge det reent Socratiske.

Forinden jeg imidlertid gaaer over til denne Documentation, maa jeg endnu dvæle ved lidt nærmere at betragte den Længsel efter Døden, der her i Phædon tillægges Philosophen. Den Anskuelse nemlig, at Livet egentlig bestaaer i at afdøe, kan opfattes deels moralsk, deels intellectuelt. Moralsk er den bleven opfattet i Christendommen, der da heller ikke er bleven staaende ved det blot Negative; thi i samme Grad som Mennesket afdøer fra det Ene, voxer det Andet en guddommelig Væxt, og naar dette Andet har ligesom indsuget og tilegnet sig og derved forædlet af den Spirekraft, der var i det Syndens Legeme, der skulde dødes, da er dette ogsaa efterhaanden skrumpet sammen, udtørret, og idet det brister og hensmuldrer, da hæver det fuldvoxne Guds-Menneske sig ud deraf, der er skabt efter Gud i Sandheds Retfærdighed og Hellighed. Forsaavidt Christendommen ogsaa antager en fuldkomnere Erkjendelse forbunden med denne Gjenfødelse, saa er dette dog kun secundairt og fornemmelig kun forsaavidt, som Erkjendelsen tilforn ogsaa har været befængt med Syndens Smitte. Intellectuelt er denne Afdøen opfattet i Græciteten, det vil sige reent intellectuelt, og man kjender ogsaa strax herpaa Hedenskabets sorgløse Pelagianisme. Man tillade mig at udhæve for en Forsigtigheds Skyld, hvad forøvrigt formodentlig de fleste Læsere indsee. Paa den ene Side er i Christendommen det, der skal afdøes fra, opfattet i sin Positivitet, som Synd, som et Rige, der kun altfor overbevisende forkynder sin Gyldighed for enhver, der sukker under dets Love; paa den anden Side er det, der skal fødes og opstaae, opfattet ligesaa positivt. Ved den intellectuelle Afdøen er det, der skal afdøes fra, noget Indifferent, det der skal voxe derunder noget Abstrakt. Forholdet mellem disse to store Anskuelser er omtrent følgende. Den Ene siger, man skal afholde sig fra usunde Spiser, beherske Lysten, saa skal Sundheden udfolde sig, den Anden siger, man skal lade være at spise og drikke, saa kan man nok have Haab om efterhaanden at blive til Intet. Man seer saaledes, at Grækeren er større Rigorist end den Christne, men derfor er hans Anskuelse ogsaa usand. Efter den christelige Anskuelse er da ogsaa Dødsøieblikket den sidste Strid mellem Dag og Nat, Døden er, som den i Kirken skjøndt er bleven kaldet, Fødselen. Med andre Ord, den Christne dvæler ikke ved Striden, ved Tvivlen, ved Smerten, ved det Negative, men fryder sig ved Seiren, ved Visheden, ved Saligheden, ved det Positive. Platonismen vil, at man skal afdøe fra den sandselige Erkjenden for ved Døden at opløses i det Udødelighedens Rige, hvor det i og for sig Lige, det i og for sig Skjønne o.s.v. leve i Dødsstilhed. Dette udtrykkes endnu stærkere ved en Yttring af Socrates, at Philosophens Attraa er efter at døe og at være død. Men at attraae Døden saaledes i og for sig, kan ikke være grundet i Begeistring, forsaavidt man vil agte dette Ord og ikke f.Ex. bruge det om det Vanvid, hvormed man vel stundom seer Mennesket at ønske at blive til Intet, det maa være grundet i en Art Livslede. Saalænge der endnu ikke kan være Tale om, at man ret indseer, hvad der ligger i dette Ønske, saalænge kan Begeistringen endnu være der, hvorimod, naar Ønsket har sin Grund i en vis Dorskhed, eller den Ønskende er sig bevidst, hvad han ønsker, da er Livslede det Fremherskende. I mine Øine indeholder den bekjendte Gravskrift af Wessel: "tilsidst gad han ei heller leve," Ironiens Anskuelse af Døden. Men den der døer, fordi han ikke gider leve, han ønsker visselig heller ikke et nyt Liv, thi det vilde jo være en Modsigelse. Denne Mathed, der i den Forstand ønsker Døden, er nu aabenbart en fornem Sygdom, der kun har hjemme i de høieste Cirkler, og er i sin fuldkomne Ublandethed ligesaa stor som den Begeistring, der i Døden seer Livets Forklarelse. Det er de to Poler, mellem hvilke det almindelig menneskelige Liv bevæger sig døsigt og uklart. Ironien er nemlig en Sundhed, forsaavidt den frelser Sjælen ud af det Relatives Besnærelser, den er en Sygdom, forsaavidt den ikke kan bære det Absolute uden i Form af Intet, men denne Sygdom er en Climatfeber, som kun faa Individer paadrage sig, færre overstaae.

Ironien nu betræffende i Phædon, da maa denne naturligviis opfattes i det Moment, hvor Ironien som Anskuelse bryder den Befæstning, der adskiller Himlens og Jordens Vande, og forener sig med den totale Ironi, der tilintetgjør Individet. Dette Punkt er ligesaa vanskeligt at fastholde som Punktet mellem Tø og Frost, og dog ligger Phædon, naar man vil bruge den af mig opstillede point de vue-Maaler, lige mellem disse Ironiens to Bestemmelser. Jeg skal nu gaae over til en Dokumentation, forsaavidt den er mulig. I denne Henseende er det ingenlunde min Mening at dølge, at enhver saadan Dokumentation bestandig forudsætter et Noget, det Anskuelsens Totale, som ligger ud over det Enkelte, det Skabelsens Bliv, som ved ethvert Menneskeværk først kommer bag efter, i det Øieblik, da det Usynlige bliver anskueligt i det Synlige. Dersom det nemlig var en subjektiv Mysticisme, hvoraf Socrates, ikke var hildet (thi dette Udtryk vilde jo allerede antyde en Bevidsthed), men hvis frugtbare Overflødighed ligesom overstrømmede ham, da vilde vi vistnok ikke derunder høre en tvivlende, usikker Probabilitetsberegning. Men at dette finder Sted vil vist Ingen nægte, der har læst Phædon opmærksomt, og endnu mindre Nogen, der blot flygtigt har gjennemseet Apologien. Det maa da henstilles til Enhvers Skjøn, om saadanne Yttringer lade sig bringe i Harmoni med en Platos Pathos, eller, hvilket bliver det samme, i Samklang med Socrates, identificeret til det Yderste med Plato, eller om det ikke snarere tyder hen paa en Forskjel, der i samme Grad er uliig som den er liig, i samme Grad liig som den er uliig. At dette nu er Tilfældet med en umiddelbar Spekulation og Ironi, det er allerede antydet i det Foregaaende, og dertil skal Undersøgelsen ogsaa oftere vende tilbage. Socrates yttrer selv i Phædon, at Hovedformaalet for hans Bestræbelser for at vise Sjælens Udødelighed er, selv ret at blive overbeviist om, at det forholder sig saaledes, og tilføier: "jeg beregner nemlig, kjære Ven, og du seer, hvor egennyttigt, at naar det, som jeg antager, er sandt, er det dog fortræffeligt at være overbeviist derom, men er der Intet tilbage for den Døde, vil jeg idetmindste i denne Tid før min Død falde mine Venner mindre til Besvær ved Klager, og denne min Vildfarelse vil desuden ikke være varig - thi det var vistnok et Onde - men om en kort Tid forsvinde." Smlgn. Heises Oversættelse Pag. 69. Disse Ord lyde nu fra en ganske anden Verden, og det er visselig ikke alene det Udraab: (græsk Tekst), der skjuler Ironien i sig, Den Tanke, at man ved Døden skulde blive til slet Intet ((græsk Tekst), sin post mortem sensus omnis atque ipse animus exstinguitur cfr. Stallbaum, Pag. 133 ned.), perhorrescerer han slet ikke, men paa den anden Side tager han den ikke med, for at jage den excentriske Tanke forfærdet ved denne Conseqvents hjem igjen, men spøger ret egentlig med den, og vil, naar galt skal være, hellere rives ud af denne Vildfarelse, "thi at blive i den vilde jo være et Onde," og derved aldeles annihileres. Men det som netop characteriserer Ironien er den abstrakte Maalestok, ved hvilken den nivellerer Alt, ved hvilken den behersker enhver overvættes Stemning, og saaledes mod Dødens Frygt ikke sætter Begeistringens Pathos, men finder at det er et ret curieust Experiment saaledes at blive til slet Intet. Dette maa nu være en locus classicus af Phædon, de adspredte Stænk, der findes hist og her af lignende Art, vilde kræve en altfor vidtløftig Behandling, til at jeg kan indlade mig derpaa. Apologien kræver desuden nu Opmærksomheden.

 

** Apologien.

 

Apologien skal benyttes i en dobbelt Hensigt, deels for ved de i den indeholdte Yttringer, betræffende Sjælens Udødelighed, at komme vor Argumentation af Phædon til Hjælp, der søgte at lade det Dialektiske i denne Dialog afrunde sig i Ironi, deels for af dens Total-Anlæg at lade Socrates' Standpunkt blive øiensynligt som Ironi.

Naar man blot ikke med Ast vil antage, at Apologien ikke er af Plato, men af en ubekjendt Taler, saa er det denne Undersøgelse temmeligt ligegyldigt, om man med Schleiermacher formener, at dette Forsvar virkelig saaledes er holdt af Socrates *39), eller med Stallbaum, at det vel ikke af ham er holdt saaledes, men at Plato i at udarbeide denne Tale har søgt at nærme sig den historiske Socrates saa vidt muligt. Stallbaum siger (præfatio ad apologiam Socratis p. 4): quæ (sc. sententia) si vera est, nemo, opinor, mirabitur, quod Plato non eam, quam alias, verborum sententiarumque sublimitatem in hoc libro adhibuit. Nam quum Socratem ita demum sibi videretur recte defendere, si illum, qualis in vita fuerit, talem in judicio dicentem faceret, non licebat ei arbitratu suo agere, sed debebat videre, quid Socratis ingenio et moribus conveniret, et quid loci ac temporis rationibus esset accommodatum. Ønsker Nogen at lære at kjende det store Antal af Forfattere, der have erklæret sig mod Ast, da ere deres Navne til behageligt Eftersyn hos Stallbaum sammesteds. Det som er mig Hovedsagen er, at man i Apologien seer et paalideligt Billede af den virkelige Socrates. Ast, som i Phædon fandt det Ophøiede, det Rørende fremherskende, kan naturligviis ikke andet end indigneres over den Maade, paa hvilken Socrates her gererer sig, og derfor blandt Andet erklærer han Apologien for uægte. Naar man nu med Fleertallet, ja med den absolute Majoritet af Fortolkere vil antage Apologien for ægte, saa nødes man i Sandhed til at gjøre anderledes Udvei end, som almindeligt skeer, at indskrænke sig til den Forsikkring, at der i Apologien er Intet, der ikke stemmer med Platos Aand, hvad enten denne Forsikkring søger sin Kraft ved at blive fremsat spørgsmaalsviis eller udraabsviis. De Indvendinger, Ast gjør, ere rigtig for betydelige til saaledes at affærdiges *40), og man fristes, hvis han har Ret, til ogsaa at lade ham have Ret i at give Xenophons Apologi Fortrinnet for Platos.

Her skal imidlertid ikke være Tale om Apologien i det Hele, men om de Steder, hvor Socrates udvikler sin Anskuelse af Døden. Idet nu Vanskeligheden af at forklare dem platonisk voxer, stiger tillige Sandsynligheden for i Ironi at søge den rette Forklaring. Alle disse Steder vise nu Soc.s totale Usikkerhed, men vel at mærke, ikke som om denne Usikkerhed skulde have foruroliget ham, nei tvertimod, dette Spil med Livet, denne Svimmelhed, idet Døden viser sig snart som noget uendeligt Betydningsfuldt, snart som Intet, det er det, der behager ham. I Forgrunden altsaa Socrates, ikke som den, der letsindigt slaaer Tanken om Døden bort og ængsteligt klamrer sig til Livet, ikke som den, der begeistret gaaer Døden imøde og høimodigt offrer Livet; nei som den, der gotter sig over den Afvexling i Lys og Skygge, som et syllogistisk aut-aut giver, naar det næsten i samme Nu viser høilys Dag og bælgmørk Nat, viser det uendelig Reale og det uendelige Intet, gotter sig ogsaa paa Tilhørernes Vegne over, at disse to Punkter ere ligesom det Behagelige og det Ubehagelige knyttede sammen ved Toppunktet (smlgn. Symposiet), og dog derunder ikke med Sjælens inderlige Forlængsel attraaer Visheden, men med en vis Nysgjerrighed længes efter Opløsningen paa denne Gaade. Socrates føler meget godt, at hans Syllogismer ikke have noget Udtømmende ved sig med Hensyn til Besvarelsen af Spørgsmaalet, kun den Hurtighed, med hvilken den uendelige Modsætning viser sig og forsvinder, glæder ham. Baggrunden, der trækker sig uendeligt tilbage, danner Dødens uendelige Mulighed.

I Apologien følger derfor ogsaa gjerne paa de meest pathetiske Udbrud en Argumentation, der blæser Veltalenhedens Skum bort, og viser, at der er slet Intet derunder. Socrates bemærker, hvor daarligt det vilde være af ham, der var af Guden beskikket til at leve som en Viisdoms-Elsker ((græsk Tekst)) og til at udforske og prøve sig selv og Andre, hvor daarligt det vilde være af ham af Frygt for Døden at forlade sin Plads. Nu kommer Grunden: (græsk Tekst); (smlgn. Ast Pag. 126  29 A.). I denne Henseende mener Socrates ogsaa at have Fortrinnet for de andre Mennesker; thi han frygter ikke Døden, da han slet ikke veed Noget om den. Dette er nu ikke blot en Sophisme, men tillige en Ironi. Idet han nemlig befrier Menneskene fra Dødens Frygt, giver han dem til Vederlag den ængstende Forestilling om et uundgaaeligt Noget, man slet Intet veed om, og man maa tilvisse være vant til at lade sig opbygge ved den Beroligelse, der ligger i Intet, for at finde Hvile heri. Det vilde derfor, som han et andet Sted bemærker, være urimeligt af ham, at vælge noget Andet, hvorom han bestemt veed, at det er et Onde (f.Ex. Fængsel) af Frygt for at vederfares det, som Melitus mener han har fortjent, (græsk Tekst). (Smlgn. Ast Pag. 146  37 B.).

I Slutningen af Apologien gjøres imidlertid et Forsøg paa at vise, at det at døe er et Gode. Men denne Betragtning er atter et aut-aut, og da der i Selskab med det ene aut optræder den Anskuelse, at Døden er slet Intet, saa bliver man dog visselig lidt tvivlsom om, hvorvidt man kan dele den Glæde, der som Oceanet omslynger begge disse Verdensdele. (Smlgn. Ast Pag. 154.  40. C. D. E.): (græsk Tekst) maatte af den Grund ogsaa være glædeligt, fordi man slipper bort fra disse Dommere, der udgive sig for at være Dommere, og kommer til saadanne Dommere som Minos, Rhadamanthus, Aeacus, Triptolemus, der med Rette fortjene at være det. Hvad altsaa den ene Side af Dilemmet angaaer, da mener han, at det ved Døden at blive til slet Intet er (græsk Tekst), ja hans Tale faaer en meget varm Colorit, da han bemærker, at ikke blot en Privatmand, men den store Konge selv kun vilde have faa Dage at sammenligne hermed. En saadan Sjælesøvn og et saadant Intet maatte nu fortrinligviis tiltale Ironikeren, der her jo har ligeoverfor Livets Relativitet det Absolute, men dog saa let, at han ikke kan forløfte sig derpaa, da han har det i Form af Intet. Hvad den anden Side af Dilemmet angaaer, da udfører han videre, hvor fortræffeligt det vilde være, at komme i Underverdenen i Kast med Fortidens store Mænd, paa en behagelig Maade at underholde sig med dem om deres Fata, men fremfor Alt at udspørge og prøve dem *41), Yttringer, hvis ironiske Art jeg alt tidligere har berørt. Her altsaa blot et Par Bemærkninger. Det er nemlig klart, deels at disse Yttringer ikke lettelig lader sig bringe i Harmoni med de i Phædon indeholdte Forventninger om at blive aldeles uden Legeme, deels at denne Glæde er saare hypothetisk, da jo den anden Mulighed ligger ligesaa nær, det vil sige ikke et Haarsbred fjernere; thi Hypothesen i sin Heelhed er en Bevægelse i Luften, og Socrates gør intet Forsøg paa at virkeliggjøre den ene Deel af den mere end den anden. De af Phædon ovenfor citerede Ord indeholde vel et Forsøg, idet Socrates mener, at det er det Fordeelagtigste, da man saa vil falde sine Venner mindre til Besvær; men i denne Betragtning vil Læseren vist finde en Livs-Snildhed og en Ironi, der paatager sig det Vovestykke at narre Døden. Endelig ender da Apologien med samme Tvetydighed (Ast Pag. 158  42 A.): (græsk Tekst). Naar det nu forholder sig saaledes med selve Anskuelsen af Døden i Apologien, saa voxer derved Sandsynligheden for min Opfattelse af Phædon, forsaavidt man vil tilveiebringe en Mulighed af, at Phædon paa eengang kan være socratisk og platonisk.

Jeg gaaer nu over til en speciellere Betragtning af Apologien for at vise, at den i sin Heelhed er Ironi. Til den Ende vil jeg et Øieblik lade Ast tale, og jeg haaber, at ved Hjælp af det uhyre Tryk, som Vægten af hans Bemærkninger nødvendig maa have, Læserens Sjæl skal vinde Elasticitet nok til at lade Ironien dukke op. Diese männliche Standhaftigkeit des Socrates, (som Ast finder i Xenophons Fremstilling), hat der Redner nach seiner Weise so übertrieben, dass sie als die geist- und gemüthloseste Gleichgültigkeit erscheint. Nach der Verurtheilung nemlich lässt er den Socrates nicht über den Ausspruch der Richter, sondern über die Zahl der beiderseitigen Stimmen sich wundern, und die kaltblütige Berechnung anstellen, dass er entkommen seyn würde, wenn nur drei Stimmen anders gefallen wären, und dass Melitos, wenn nicht Anytos und Lykon mit ihrer Anklage hinzugekommen wären, tausend Drachmen erlegen müsste, weil ihm der fünfte Theil der Stimmen nicht zugefallen wäre. Noch auffallender ist diese Gleichgültigkeit da, wo Socrates vom Tode redet; immer versichert er, dass er sich vor dem Tode nicht fürchte, aber worauf gründet sich diese Furchtlosigkeit? Auf nichts; also ist sie leere Prahlerei... Konnte Platon, der Verfasser des Phädon, den Socrates so über den Tod reden lassen, und ihm eine solche wahrhaft gemeine, geist- und gefühllose ja fast lächerliche Gleichgültigkeit zuschreiben ... Und gleichwohl will dieser gefühl- und gemüthlose Socrates noch den Erregten und Begeisterten spielen, indem er sich zu prophezeien unterfängt (Pag. 487. 488). Denne hele Astiske Opfattelse skal nu ikke staae her og kjede sig som et løst og ledigt Citat, tvertimod haaber jeg at det skal blive en virksom Arbeider i Viingaarden, idet jeg regner paa det Brydnings-Perspectiv, under hvilket Ironien deels vil vise sig for en og anden Læser, deels tage sig bedre ud. Idet nemlig den Alvor, der hersker i Ast, med sin afmaalte Gang skrider løs paa den neutrale Apologi, sidder Ironien taus paa Luur og speider med sit aldrig lukkede Øie, i idelig Bevægelse, deeltagende i enhver Fægtning, skjøndt Læseren maaskee ikke mærker det, førend i det Øieblik den kaster sit Garn over ham og fanger ham. Naar derfor min Fremstilling skulde være et saa storhullet Garn, at Læseren lettelig kan smutte igjennem det, eller saa skrøbeligt, at det ikke kan holde ham, saa vil isærdeleshed enkelte Steder i de af Ast citerede Ord være baade finde og stærke nok, og det Høirøstede i den øvrige Deel af Citatet vil ogsaa have sin store Betydning, idet det vil være den Larm, der jager Læseren hen til det Punkt, hvor han maa fanges. Den Passus f.Ex. und gleichwohl will dieser gefühl-und gemüthlose Sokrates noch den Erregten und Begeisterten spielen, indem er sich zu prophezeien unterfängt, overgaaer ikke blot hele min Fremstilling i besnærende Listighed og Armstyrke, men jeg anseer den for absolut uimodstaaelig for Enhver, der ikke vil være enig med Ast i at forkaste Apologien. Ogsaa mangen anden enkelt Bemærkning af Ast vil være styrkende for den vaklende og ubefæstede Læser, farlig for Enhver, der endnu korser sig ved Tanken om, at det skulde være Ironi, der forklarer Apologien. Pag. 488: Auch im Vortrage verräth sig der Redner, nicht nur in der Entgegensetzung der Gedanken (wie: (græsk Tekst), worin das Niedre mit dem Hohen, der klägliche Ton mit dem stolzen Gefühle so contrastirt, dass uns der Satz fast ein Lächeln abnÖthigt), sondern auch der Worte; denn die damaligen Redner gefielen sich, nach dem Vorbilde des Gorgias und Lysias, in spielenden Antithesen.

Saaledes synes det nu rigtigt at gaae over til de Angreb paa den ironiske Opfattelse, som Ast i samme Undersøgelse lidt tidligere har gjort. Den Betragtning nemlig, at det ikke skulde være platonisk Ironi, der findes i Apologien, tør jeg ikke saaledes lade gaae upaatalt forbi. Den opmærksomme Iagttager af Plato vil nemlig hos ham finde to Arter af Ironi. Den ene er den i Undersøgelsen indoptagne, fremskyndende Magt, den anden er den sig selv, om muligt, til Herre opkastende. Naar der nu findes Ironi i Apologien, saa kan man ikke uden videre som Ast forkaste den, fordi det ikke er platonisk Ironi, da jo den Mulighed stod tilbage, at Socrates' Ironi var forskjellig fra Platos, og altsaa Apologien betræffende den Mulighed, at den var et historisk Aktstykke. Idet jeg altsaa nu nærmere skal gaae over til at betragte det Forsøg, Ast gjør paa at vise, at den Ironi, der findes i Apologien, ikke er platonisk, eller hvad man vel snarere maatte sige, hvis man giver Ast Ret, at der slet ingen Ironi findes i Apologien, maa jeg naturligviis med Hensyn til min Betragtningsmaade gjøre opmærksom paa det Ufordeelagtige for mig, at Ironien saaledes er bleven behandlet under en egen Rubrik, og at Ast ikke har ladet sine forskjellige Angrebs-Operationer afklare sig indbyrdes og blive sig bevidst, at de maae concentrere sig paa eet Punkt, paa eet Hovedslag, og at dette er, om der er Ironi i Apologien, ikke i dette eller hiint Punkt, men i dens hele Totalitet.

Hvilken Betydning nu Socrates kunde tillægge en Anklage for det atheniensiske Folks Domstol, og hvilken latterlig Forestilling han maatte forbinde med Tanken om at skulle forsvare sig for saadanne Dommere, det lader en Yttring i Gorgias os ahne (Heise Pag. 188): "og hvad jeg sagde til Polos, vil kunne anvendes paa mig, jeg vilde nemlig blive dømt som en Læge, der af en Kok blev indstævnet for nogle Børns Domstol." Det er i det Foregaaende antydet, hvorledes Apologien netop i sit Anlæg maa betragtes som Ironi, da jo de svære Klagepunkter om al den ny Lærdom, Socrates indførte i Athen, maatte komme til at staae i et høist besynderligt og ret egentlig ironisk Forhold til hans Forsvar, at han Intet vidste, og forsaavidt umuligt kunde indføre nye Lærdomme. Ironien ligger aabenbart deri, at der slet intet Tilknytningspunkt er mellem Angrebet og Forsvaret. Havde Socrates søgt at vise, at han holdt sig til det Gamle, eller at, forsaavidt han indførte noget Nyt, dette var det Sande, saa var jo Alt i sin Orden. Men Socrates gjendriver ikke Anklagerne, men han fravrister dem selve Anklagen, saa det viser sig, at det Hele er blind Allarm, og Klagernes hundredpundige Kanoner, der aldeles skal knuse den Anklagede, blive forgjeves affyrede, da der slet Intet er, der kan tilintetgjøres. Den hele Situation erindrer derfor saa levende om et dybsindigt vittigt Vers af Baggesen *42). Men ogsaa fra en anden Side vil det ironiske Anlæg i Apologien vise sig. For Socrates nemlig, der var vant til, med en for Sophisterne ængstende Haardnakkethed og et ligesaa uforfærdet Mod at fastholde Spørgsmaalet, tiltrods for Sophisternes Fordreielser og Skrækkemidler, maatte det nemlig vise sig som et høist latterligt argumentum ad hominem, Athenienserne nu havde udfundet, at han skulde henrettes. Efter Socrates' Anskuelse maatte naturligviis Anklagerne enten overbevise ham om, at han havde Uret, eller lade sig overbevise, hvorimod dette, om han skulde henrettes eller ikke henrettes eller idetmindste mulkteres eller ikke mulkteres, var Noget Sagen aldeles uvedkommende, og der saaledes her igjen ingen fornuftig Forbindelse blev mellem Forbrydelsen og Straffen. Kommer nu dertil den Omstændighed at dette Sagen aldeles uvedkommende Spørgsmaal skulde afgjøres paa en aldeles udvortes Maade, ved Stemme-Antal, en Afgjørelsesmaade, der altid havde været Gjenstand for Socrates' specielle Forkjærlighed, hvori han, som han etsteds bemærker, selv var aldeles ukyndig; saa kan man vist ikke Andet end give ham Ret i den, skjøndt tilsyneladende troskyldige og godmodige, dog isnende Ironi, hvormed han, uden at agte paa dette forfærdelige Argument, i al Venskabelighed taler med Athenienserne om Sandsynligheden af, at han vilde være bleven frifunden, ja, hvilket naturligviis maa forekomme ham ligesaa latterligt, Melitus idømt en Pengebøde. Det er derfor og kun en ny Ironi, naar han til Slutning ønsker at tale et Par Ord med dem, der havde frifundet ham; thi disse havde jo aabenbart stemt ligesaa godt som de Andre. Og dog er der i Apologien endnu en Ironi høiere end de foregaaende, en Ironi der tager Socrates selv med; thi den Omstændighed, at Socrates saa aldeles eensidigt fastholdt Erkjendelsen og desaarsag enhver Forbrydelse blev en Vildfarelse og altsaa enhver Straf noget i Forhold hertil aldeles ueensartet, den polemiske Styrke, med hvilken han havde gjort denne Anskuelse gjeldende, tager en høist ironisk Hævn over ham, idet han selv paa en Maade falder for et saa latterligt Argument, som en Dødsdom er.

At nu Alt det her skildrede vistnok er ironiske Situationer og at vist Enhver, der læste Apologien under den Forudsætning, at Socrates aldrig havde været til, men at en Digter havde villet anskueliggjøre det Pikante, der laae i en saadan Anklage og Fordømmelse, vilde føle Ironien, det anseer jeg for utvivlsomt, hvorimod nu, da det er med historiske Begivenheder man har at gjøre, mangen Læser vistnok vil mangle Mod til at turde troe det.

Fremstillingen af den Ironi, der findes adspredt i Apologien, som jeg nu gaaer over til, er jeg lidt i Forlegenhed med. Jeg kunde søge at jage en Mængde sammen fra alle Kanter; men ikke at tale om, at den vidtløftige Argumentation, der paa ethvert Punkt blev nødvendig, vilde blive trættende for Læseren, troer jeg tillige, at det hele Afsnit vilde, tvertimod Ironiens Væsen, komme susende, ikke, hvad der er denne eiendommeligt, som en sagte Hvidsken. Igjennem en vedføiet Undersøgelse paa hvert enkelt Punkt at skulle bevise Ironien, berøver naturligviis denne det Overraskende, det Slaaende, kort sagt enerverer den. Den behøver den haarde Modsætning, og vilde aldeles tabe sig i et saadant kjedeligt Compagniskab som Argumentation er. Jeg vil derfor atter her lade Ast aftrykke, da han med overordentlig Sikkerhed har grebet alle de tvetydige Punkter for af dem, ved at jage Læseren en Skræk i Livet, at bevise Apologiens Uægthed; og idet jeg i Texten anbringer hans Pathos, vil jeg i Noten tillade mig en lille Hentydning, som jeg haaber vil være Læseren tilstrækkelig. Man har et Kobberstykke, der forestiller Madonnas Himmelfart. For at løfte Himlen saa meget som muligt, er der paa Foden anbragt en mørk Linie, over hvilken et Par Engle titte op efter hende. Saaledes vil jeg ogsaa ved at aftrykke Asts Ord i Texten hæve hans Ord saa høit som muligt og for at høine hans høie Pathos end mere anbringe en Streg, over hvilken da stundom Ironiens skalkagtige Ansigt tillader sig at titte op. Ast Pag. 477 ff.: Die Freimüthigkeit, mit welcher er den Socrates sprechen lässt, ist nicht jene edle, aus dem Bewusstseyn der Unschuld und Rechtschaffenheit fliessende, welche sich, durch Verläumdung angereizt, als Stolz verkündet, sondern prahlerische Selbsterhebung; denn Socrates sesst sich nur herab, um sich indirect desto mehr zu erheben. (I en Note hertil bemærker Ast: der Verfasser der Apologie kann selbst nicht umhin, dieses anzudeuten, S. 82: (græsk Tekst) *43). Dieses ist nicht die platonische Ironie, sondern Geringschätzung anderer, die den eitlen Zweck hat, sich selbst zu erheben. Socrates sagt z.B. S. 68, wenn man denjenigen einen Redner nenne, der die Wahrheit spreche, so sei er allerdings ein Redner, nur nicht auf die Art, wie die anderen (worin der Sinn versteckt liegt, er sei ein eigentlicher oder wahrhafter Redner, die anderen hingegen bloss Scheinredner). Ebenso enthalten die Worte (græsk Tekst) S. 71 verstecktes Selbstlob. Noch unverkennbarer ist die falsche Ironie in der Stelle S, 84-91, wo Socrates die Wahrhaftigkeit jenes Orakelspruches, der ihn für den weisesten erklärt habe, dazuthun sucht *44); das Eitle und Prahlerische liegt schon in der Ausführlichkeit, mit der Socrates davon redet. Ebenso erklärt Socrates, er sei ein berühmter und ausgezeichneter Mann (S. 81. 90. 136), und seine Bestimmung eine gÖttliche *45) (S. 120); er sei der grÖsste Wohlthäter der Stadt *46) (S. 116. 119. 142); desshalb werde ich verläumdet und beneidet (107) u.s.f. Ferner schreibt er sich Weisheit zu *47) (S. 82. 83. 84 ff.), und spricht von der Weisheit der Sophisten in einem skeptischen Tone *48), der nur Hochmuth andeutet. Denn was ist es anders, wenn man sich selbst herabsetzt, zugleich aber alle andere erniedrigt, als eine rednerische Selbsterhebung, die, wenn man ihr eine ernste Absicht unterlegt, als eitle Prahlerei erscheint, wenn man sie aber für unbefangene, absichtlose Freimüthigkeit nimmt, eine Naivität verräth, die durch den nicht beabsichtigten Contrast der Selbstverachtung und der Selbsterhebung *49) (wenn sich Socrates z.B. für unwissend erklärt, zugleich aber für weiser als alle andere, sich selbst also, den unwissenden, zum weisesten erhebt) fast in das Komische übergeht? Hat also der Verfasser der Apologie die Absicht gehabt, den Socrates als Ironiker zu schildern, so hat er ihn in das Gegentheil vom platonischen Socrates in einen prahlerischen Sophisten umgewandelt; wollte er ihm aber eine unbefangene, absichtlose Freimüthigkeit leihen, so hat er die Naivität übertrieben und seinen Zweck verfehlt, weil die Gegenseite der Selbstherabsetzung, die Selbsterhebung, zu hervorstechend und grell ist, als dass man glauben kÖnnte, es sei mit der Selbstherabsetzung ernstlich gemeint; jene Anspruchlosigkeit ist daher nur affectirt, und die Selbstherabsetzung bloss scheinbar, weil sie von der ihr nachfolgenden Selbsterhebung überwogen wird. In diesem Scheinwesen eben erkennen wir am meisten den Redner, der, an das Antithesenspiel gewÖhnt, das erste durch das zweite gegenüberstehende wieder aufzuheben pflegt. Eben so hat unser Apologiker gerade das SchÖnste in seiner Rede, was ihm als Thatsache vorlag, jene Aeusserungen nehmlich der edlen und stolzen Freimüthigkeit und SeelengrÖsse des Socrates, in Schein gewendet, indem er es durch den Gegensatz wieder aufhebt; dieser Gegensatz ist die Besorgniss, die Richter, auf deren Geneigtheit alles ankam, zu erzürnen *50); weshalb er eben allemal die Gründe seiner Aeusserung so weitläufig und mit fast ängstlicher Sorgfalt auseinandersetzt, um ja nichts zu sagen, was keinen Grund für sich hätte und die Richter unwillig machen kÖnnte. Diese Besorgniss und Furcht, die der Freimüthigkeit immer gegenübertritt, hebt sie nicht dieser wieder auf und verwandelt sie in Schein? Der wahrhafte Freie und Seelenstarke wird, ohne Rücksicht auf etwas anderes als die Wahrheit seiner Aussage, und unbekümmert, wie man diese aufnehme, so reden, wie ihm Bewusstseyn und Erkenntniss gebieten. Eben so bekennt Socrates, dass er seine Ankläger und Widersacher fürchte (S. 72. 86). Erkennen wir darin des Socrates SeelengrÖsse und durch nichts zu schreckende Wahrheitsliebe wieder, wie er sie z.B. in der Unterredung mit dem Kritias und Charikles, die sein Verderben beabsichtigten, beim Xenophon (Denkw. d. Socr. I, 2, 33 ff.) an den Tag legt? Socrates stellt sich ferner, als spreche er nicht zu seiner Vertheidigung, sondern in der Absicht, die Richter zu überreden, dass sie ihn nicht verurtheilen mÖchten, damit sie sich nicht am Geschenke der Gottheit versündigten (S. 121). Wenn ihr mir folgt, setzt er hinzu (S. 122), so werdet ihr meiner schonen. Wer erkennt nicht darin die rednerische Wendung? Die Bitte und der Wunsch, losgesprochen zu werden, wird versteckt und erscheint als wohlgemeinter Rath, nicht gegen die GÖtter zu freveln und ihr Geschenk zu verschmähen. Also ist jene Aeusserung des Socrates, dass er nicht für sich (um seine Lossprechung zu bewirken) sondern für die Athenäer spreche, ebenfalls bloss rednerisch d.h. Schein und Täuschung *51).

 

** Det Mythiske i de tidligere platoniske Dialoger som

Antydning af en riigholdigere Speculation.

 

Jeg er nu færdig med Fremstillingen af det Dialektiske i Plato, saaledes som det var fornødent for nærværende Undersøgelse. Jeg har med Flid ladet denne hele Betragtning ende i Apologien, for at det Usikkre og Vaklende i den foregaaende Argumentations Gang herved kunde faae en Consolidation. Det Mythiske vil nu blive Overveielsens Gjenstand, og idet jeg søger at glemme, i hvilken Hensigt det Hele foretages, for at Overveielsen kan blive saa uhildet som mulig, maa jeg bede Læseren i samme Grad at fastholde, at den Duplicitet, der ligger i Misforholdet mellem det Dialektiske og det Mythiske, er et af de Indicier, et af de Spor, der forhaabentlig vil lede hen til at adskille det baade ved Tid og Inderlighed tilsyneladende Uadskillelige.

Dette Mythiske kan man nu først see paa med mere ligegyldige Øine, man kan betragte det blot som en Forandring i Fremstilling, en anden Art af Foredrag, uden at derfor Forholdet mellem disse to Arter af Foredrag var et væsentligt; ja man kunde synes i en og anden Yttring af Plato at finde et Vink desangaaende. Protagoras siger saaledes, idet han gjør sig færdig til at bevise, at Dyden kan læres: "Vel, Socrates, jeg vil ikke beholde det for mig selv, men skal jeg som den Ældre, der taler til den Yngre, indklæde Beviset i en Mythe, eller foredrage det i en Afhandling? (Heise Pag. 130). Og da han er færdig, bemærker han: "Saaledes har jeg nu, Socrates, baade ved en Mythe og ved Grunde beviist, at Dyden kan læres" (Pag. 145). Vi see saaledes, at her det mythiske Foredrag adskilles fra det undersøgende paa den Maade, at det mythiske betragtes som et ufuldkomnere, beregnet paa Yngre, at disse to Arter af Foredrag ikke staae i et nødvendigt Forhold til hinanden, da deres Nødvendighed først vilde sees i den høiere Eenhed, i hvilken de selv som discrete Momenter vare tilsyneladende og virkelige. Disse to Arter af Fremstilling sees ikke i Forhold til Ideen, men i Forhold til Tilhøreren, de ere som to Sprog, af hvilke det ene er mindre artikuleret, mere barnligt og blødt, det andet mere udviklet, mere skarp kantet og haardt; men da de ikke sees i Forhold til Ideen, saa lod der sig tænke et tredie Sprog, et fjerde o.s.v., et heelt Assortiment af saadanne Fremstillingsformer.

Hertil kommer, at Mythen efter denne Opfattelse aldeles ligger i Fremstillerens Magt, den er hans fri Skabning, han kan tage fra og lægge til, eftersom det forekommer ham at være Tilhøreren tjenligt. Men saaledes kan det umuligt staae til med det Mythiske i Plato. Det Mythiske har her en langt dybere Betydning, hvilket man ogsaa vil overbevise sig om, naar man bemærker, at det Mythiske i Plato har en Historie. I de første og tidligste Dialoger er det saaledes enten slet ikke tilstede, i hvilket Tilfælde dets Modsætning ene raader, eller det er tilstede i Forbindelse med, og dog i en anden Forstand uden Forbindelse med dets Modsætning, det Abstrakte. Derpaa forsvinder det aldeles i en heel Cyclus af Dialoger, hvor det Dialektiske, men i en ganske anden Forstand end i de tidligere Dialoger, er tilstede, og endelig dukker der atter frem i de sidste platoniske Arbeider, men i en dybere Forbindelse med det Dialektiske. Betræffende det Mythiske i Plato er jeg altsaa for det Første viist tilbage til de Dialoger, jeg nylig forlod. Her finder man det nemlig i Forbindelse med dets Modsætning, den abstrakte Dialektik. Saaledes f.Ex. Gorgias, hvor, efterat Sophisterne har kjæmpet med Fortvivlelsens Raseri, bestandig mindre og mindre "undselige", hvor, efterat Polos har overbudet Gorgias, Kallikles Polos i Uforskammethed, det Hele ender med en mythisk Fremstilling af Tilstanden efter Døden *52). Men hvorledes forholder det sig nu med dette Mythiske; thi det er aabenbart, at det i disse Dialoger ikke saa meget er Platos fri Digtning, ham hørigt og lydigt, som det snarere overvælder ham, at det ikke saa meget er at betragte som en underordnet Fremstilling for yngre eller mindre begavede Tilhørere, som snarere som en Ahnelse om et Høiere.

Stallbaum *53) staaer i sin Opfattelse af det Mythiske aabenbart paa det i det Foregaaende antydede Standpunkt. Deels betragter han det som en Accommodation, eller for at jeg skal bruge et i denne Forbindelse vistnok betegnende Udtryk, en (græsk Tekst), da dette Ord jo antyder, at Plato i det Mythiske stiger ned til Tilhøreren, istedetfor at vi antage, at det Mythiske er et Høiere, ja et ud over Platos subjektive Myndighed Liggende; deels sætter han det i Forbindelse med den Folkebevidsthed, der forud for Plato opbevarede Ideen i et saadant Hylster. Men begge Betragtninger ere ikke synderlig skarpt gjennemført til en betydningsfuld Adskillelse af, hvad der blev opfattet gjennem Fornuftslutninger, og hvad der blev ahnet, eller til en i Sandhed beroligende Afgjørelse af Grændsestridighederne mellem Traditionen og Plato. Baur (anf. Skr. Pag. 90-98) seer i det Mythiske det Traditionelle, og giver Ackermann Ret i at stille Digtere og Orakelsprog i samme Forhold til Plato, som Propheterne i det gamle Testamente stode til Apostler og Evangelister. Paa den ene Side maatte man vel saa i det Mythiske hos Plato see den fromme Veneration, den sønlige Pietet, med hvilken han omfattede sit Fødelands Fortids religiøse Bevidsthed; paa den anden Side den ædle momentane Mistillid til de af ham selv opførte Bygninger, hvorfor han jo heller ei i Staten vil give nogen Lov for Gudstjenesten, men overlader det til den delphiske Apoll. Ast *54) har en fuldstændigere Opfattelse, kun at den egentlig ikke er begrundet paa Iagttagelse, ikke saa meget bærer Charakteren af at være erhvervet som af at være ønsket.

Saavel Ast som Baur synes at have overseet det Mythiske indre Historie i Plato. Medens dette nemlig i de tidligere Dialoger træder op i Modsætning til det Dialektiske, idet, naar det Dialektiske forstummer, det Mythiske lader sig høre eller rettere see, saa er det derimod i de senere i et mere venskabeligt Forhold til det Dialektiske, det er, Plato er bleven Herre over det, det vil sige, det Mythiske bliver det Billedlige. Med Baur at forklare det Mythiske som det Traditionelle, for sædelig-religiøse Sandheder at lade Plato søge et Udgangspunkt i den høiere Auctoritet, der ligger i Digte og Orakelsprog, gaaer ikke uden videre an; thi i de første Bøger af Staten underkjendes jo aldeles Gyldigheden af Digternes Udsagn, der polemiseres og advares stærkt mod dem, og den fremstillende (d.v.s. den digteriske) Opfattelse misbilliges i Modsætning til den slet og ret fortællende; ja i den tiende Bog af Staten vil Plato jo have Digterne ud af Staten. Uden videre gaaer det altsaa ikke an. Den fornødne Berigtigelse indeholdes imidlertid i Betragtningen af det Mythiskes Metamorphose i Plato. Skarpest træder det frem i de første Dialoger. Medens her Dialektiken giver et aldeles abstrakt og stundom et negativt Resultat, vil det Mythiske give meget Mere. Men spørge vi overhovedet, hvad det Mythiske er, saa maa man vel svare, det er Ideens Udlændighedsstand, dens Udvorteshed, d.v.s. dens Timelighed og Rummelighed umiddelbar som saadan. Det Mythiske i Dialogerne bærer ogsaa aldeles denne Charakteer. De store Tidsrum, som Sjælen efter Fremstillingen i Phædrus gjennemløber, den rummelige Uendelighed, som i Gorgias og Phædon anskueliggjøres som Fremstilling af Sjælens Existents efter Døden, ere Myther. Sagen lader sig let forklare. Det Dialektiske ryddeliggjør Terrainet for alt Uvedkommende og forsøger nu at klattre op til Ideen, da dette imidlertid mislykkes, reagerer Phantasien. Træt af det dialektiske Arbeide lægger Phantasien sig til at drømme, og heraf fremkommer det Mythiske. Under denne Drømmen svæver Ideen enten hastende forbi i uendelig Succession, eller den staaer stille og udvider sig uendelig præsent i Rummet. Det Mythiske er saaledes Phantasiens Enthusiasme i Speculationens Tjeneste, og til en vis Grad, hvad Hegel kalder Phantasiens Pantheisme *55). Det har Gyldighed i Berørelsens Øieblik og bringes ikke i Forhold til nogen Reflexion. Det vil man ogsaa overbevise sig om ved at betragte Gorgias og Phædon. Den mythiske Fremstilling af Sjælens Existents efter Døden bringes hverken i Forhold til en historisk Reflexion, om det virkelig forholder sig saaledes, om Aeacus, Minos og Rhadamantus sidde og dømme, eller til en philosophisk, om det er Sandhed. Kan man betegne den Dialektik, der svarer til det Mythiske, som Attraa, Begjær, som det Øiekast, der seer paa Ideen for at attraae den, saa er det Mythiske Ideens frugtbare Omfavnelser. Ideen synker og svæver ned som en velsignende Taage over Individet. Forsaavidt der imidlertid i denne Individets Tilstand er i ethvert Øieblik en svag Antydning, en fjern Ahnelse af en reflekterende Bevidsthed, en hemmelighedsfuld næsten uhørlig Hvidsken, forsaavidt er der i ethvert Øieblik en Mulighed af, at det Mythiske undergaaer en Metamorphose.

Saasnart nemlig Bevidstheden træder til, viser det sig, at disse Luftsyner dog ikke vare Ideen. Forsaavidt nu Phantasien igjen, efterat Bevidstheden er vaagnet, længes tilbage til disse Drømme, saa træder det Mythiske frem i en ny Skikkelse, det er, som Billede. Der er nemlig nu foregaaet den Forandring, at det i Bevidstheden er optaget, at det Mythiske ikke er Ideen, men en Afglands af Ideen. Saaledes, troer jeg, forholder det sig med de mythiske Fremstillinger i de construktive Dialoger. Det Mythiske er for det første indoptaget med i det Dialectiske, er ikke længer i Strid dermed, afslutter sig ikke længer sekterisk; det alternerer med det Dialektiske *56), og saaledes er saavel Dialektiken som det Mythiske løfter op i en høiere Tingenes Orden. Det Mythiske kan derfor gjerne have noget Traditionelt ved sig. Det Traditionelle er ligesom den Vuggesang, der udgjør et Moment med i Drømmen; men mythisk er det dog ret egentlig netop i de Øieblikke, hvor Aanden farer hen, og Ingen veed hvorfra den kommer, eller hvor den farer hen.

Til en lignende Betragtning af det Mythiske kan man ogsaa komme, idet man gaaer ud fra det Billedlige. Naar man nemlig i en reflekterende Tid seer i en reflekterende Fremstilling det Billedlige meget sparsomt og overhørt at fremtræde, som en antidiluviansk Forstening at erindre om en anden Art Tilvær, hvilken Tvivlen bortskyllede, saa vil man maaskee forundre sig over, at det Billedlige nogensinde har kunnet spille saa stor en Rolle. Men idet Billedet griber om sig mere og mere, rummer Mere og Mere i sig, indbyder det Tilskueren til at hvile deri, til at foregribe en Nydelse, som den rastløse Reflexion maaskee ad en lang Omvei vilde føre Een til. Og naar nu tilsidst Billedet faaer et saadant Omfang, at den hele Existents bliver synlig deri, saa er dette den retrograde Bevægelse hen mod det Mythiske. Naturphilosophien giver ofte Exempler herpaa, og saaledes er f.Ex. H. Steffens Fortale til Karrikaturen des Heiligsten et saadant storartet Billede, hvor Natur-Existentsen bliver en Mythe om Aandens Existents. Billedet overvælder saaledes Individet, det taber sin Frihed, eller rettere synker hen i en Tilstand, hvor den ikke har Realitet; thi Billedet er nu ikke det frit producerede, det kunstnerisk skabte. Og hvor travlt end Tanken har med at tage Enkelthederne i Øiesyn, hvor sindrig den end er i at combinere, hvor hyggeligt den end indretter sig sin Existents deri, saa er den dog ikke istand til at skille det Hele ud fra sig og lade det vise sig let og flygtigt i den rene Digtnings Sphære. Dette for at vise, hvorledes det Mythiske ogsaa kan gjøre sig gjeldende i et isoleret Individ. Prototypen hertil maa naturligviis have gjort sig gjeldende i Nationernes Udvikling, kun at man erindrer, at det blot saa længe vedbliver at være Mythe, som denne selvsamme Proces gjentager sig i Nationernes Bevidsthed, der selv drømmende reproducerer sin Fortids Mythe. Ethvert Forsøg paa at ville tage Mythen historisk viser allerede, at Reflexionen er vaagnet, og dræber Mythen. Ligesom Eventyret hersker Mythen kun i Phantasiens Tusmørke, medens naturligviis mythiske Elementer godt kan vedligeholde sig en Tidlang, efterat den historiske Interesse er vaagnet, og den philosophiske Interesse kommer til Bevidsthed.

Forholder det sig nu saaledes med det Mythiske i Plato, saa bliver Svaret ikke vanskeligt paa det Spørgsmaal: tilhører det Mythiske Plato eller Socrates. Jeg troer, at jeg paa egne og Læsernes Vegne tør svare: det tilhører ikke Socrates. Erindrer man derimod, hvad Oldtiden jo bevidner, at det var fra et produktivt Digterliv, at Socrates kaldte den tyveaarige Plato tilbage paa den abstrakte Selverkjendelse *57), saa bliver det vist ganske naturligt, at det Digteriske i sin aktive Passivitet og passive Aktivitet maatte gjøre sig gjeldende i Modsætning til den forsultne sokratiske Dialektik, og at det stærkeste og meest isoleret maatte fremtræde i den Produktivitet, der enten var samtidig med Socrates eller dog laae ham nærmest. Dette er nu ogsaa Tilfældet; thi det Mythiske staaer meest haardnakket og gjenstridigt paa sin Ret i de tidligere Dialoger, hvorimod det i de construktive Dialoger har bøiet sig under en omfattende Bevidstheds milde Regimente. De derfor, der have noget nøiere Kjendskab til Plato, vil vist ogsaa give mig Ret i at lade den i strængere Forstand platoniske Udvikling begynde med den Dialektik, der fremtræder i Parmenides og de til denne Cyclus hørende Dialoger og ender i de construktive. Men at den Dialektik, der indeholdes i disse, er væsentlig forskjellig fra den hidtil beskrevne Dialektik, er allerede før bemærket. Det Mythiske i de første Dialoger bliver derfor i Forhold til den hele platoniske Udvikling at ansee for en Slags Ideens Præexistents, og naar man samler det her Udhævede, kunde man maaskee kalde det Mythiske i de tidligere Dialoger Spekulationens umodne Frugt, og da det at modnes er en Gæringsproces, saa vil den senere ægte platoniske Dialektik vel passende kunne sammenlignes hermed. At imidlertid Spekulationens Frugt aldrig ganske modnes i Plato, det har sin Grund i, at den dialektiske Bevægelse aldrig fuldbyrdes fuldelig.

Jeg skal nu kortelig gjennemgaae den mythiske Deel af et Par Dialoger. Det vil være overflødigt at erindre om, at man ikke kan kalde den den mythiske, fordi der tages et Hensyn til en eller anden Mythe deri, thi fordi man i en Fremstilling anfører en Mythe, derfor bliver Fremstillingen ikke mythisk; heller ikke fordi man benytter en Mythe, thi det at man benytter den, viser jo, at man er ude over den; heller ikke om man vilde gjøre Mythen til en Troes-Gjenstand, bliver Fremstillingen mythisk, thi det Mythiske henvender sig ikke nærmest til Erkjendelsen, men til Phantasien, fordrer, at Individet skal tabe sig deri, og først naar Fremstillingen saaledes zittrer mellem Phantasiens Produktion og Reproduktion, først da er Fremstillingen mythisk. I Symposiet antager man, at den mythiske Fremstilling begynder med Diotimas Fortælling. Den er nu ikke mythisk, fordi der tages et Hensyn til Mythen om Eros som avlet af Poros og Penia; thi ogsaa i de tidligere Taler havde man ikke ladet Sagnene om Eros' Herkomst upaaagtede. Den Bestemmelse imidlertid, som her gives af Eros, er negativ, Eros er et Mellemvæsen, er hverken riig eller fattig. Forsaavidt ere vi ikke komme videre end ved den socratiske Udvikling. Men dette Negative, som er Tænkningens evige Uro, adskillende og forbindende, hvilket Tanken derfor ikke kan fastholde, da det er det Fremadskyndende i Tanken, dette standser her og udhviler sig for Phantasien, det udvider sig for Anskuelsen. Deri ligger det Mythiske. Enhver, der har givet sig af med abstrakt Tænkning, vil vist have bemærket, hvor forførerisk det er at ville fastholde det, som egentlig ikke er, uden forsaavidt det er ophævet. Men dette er en mythisk Tendents. Det som nemlig skeer, er at Ideen fastholdes under Tidens og Rummets Bestemmelser, disse aldeles ideelt tagne *58). Det altsaa, som den mythiske Fremstilling giver mere end den hidtil beskrevne dialectiske Bevægelse, er, at den lader det Negative sees. Herved giver den nu i en vis Forstand Mindre, sinker Tankeudviklingen, og aabenbarer sig ikke som en Fuldbringelse af den begyndte Proces, men som en ganske ny Begyndelse. Jo mere den nu vil udvide Beskuelsen, jo fyldigere den vil gjøre den, desto mere viser den sin Modsætning til den blot negative Dialectik, men desto mere bortfjerner den sig ogsaa fra den egentlige Tænkning, bedaarer Tanken, gjør den kjælen og blødagtig. Det Andet, hvorved den mythiske Deel af denne Dialog giver Mere end den dialectiske, er at den opstiller det Skjønne som Eros' Gjenstand. Saaledes har vi nu en ægte platonisk Dichotomi, der, som allerede tidligere bemærket, lider af alle en Dichotomis Besværligheder, idet den har det Negative uden for sig og den Eenhed, der opnaaes, aldrig kan hypostasere sig. Seer man nærmere til, hvorledes det staaer sig med det Skjønne, saa afstryger dette gjennem en dialectisk Bevægelse en Mængde Bestemmelser. Kjærlighedens Gjenstand er successivt: skjønne Legemer - skjønne Sjæle - Skjønne Bemærkninger - skjøn Erkjendelse - det Skjønne. Det Skjønne bestemmes nu ikke blot negativt som det, der vil vise sig i et langt herligere Lys end Guld, Klæder, skjønne Drenge og Ynglinge, men Diotima føier til: "hvad skulde vi troe, naar det lykkedes Nogen at skue dette Skjønne selv, luttret, reent, ublandet, ikke beklædt med menneskeligt Kjød og Farver eller andet forgængeligt Tant, men det guddommelige Skjønne selv i sit Væsens Eenhed?" (Heise Pag. 81). Det Mythiske ligger aabenbart deri, at det i og for sig Skjønne skal skues. Og uagtet Fremstillerinden engang har renonceret paa alt forgængeligt Tant og Indklædnings-Apparat, saa er det aabenbart, at dette vil netop komme igjen i Phantasiens Verden og afgive det mythiske Drapperi. Saaledes vil det altid gaae med "das Ding an sich," naar man ikke kan kaste den bort og slaae den i Glemmebogen, men derimod, idet man har faaet den udenfor Tænkningen, nu vil lade Phantasien bøde paa og godtgjøre Tabet.

Dette Standpunkt erindrer naturligviis meget om det kantiske. Jeg skal ved et Par Ord blot berøre Forskjellen. Kant standsede vistnok ved dette Tingenes "an sich," men enten vedblev han ufortrøden ved Hjælp af den subjective Tænkning at ville gribe det, og da det at gribe det var en Umulighed, saa havde han naturligviis den store Fordeel, den vistnok temmelig ironiske Lykke, altid at haabe; eller han kastede det bort, søgte at glemme det. Forsaavidt han derimod stundom vil fastholde det, saa udvikler han det Mythiske, og saaledes er f.Ex. hans hele Anskuelse af det "radikale Onde" egentlig en Mythe. Det Onde nemlig, som Tanken ikke kan magte, lægges udenfor Tanken og overlades til Phantasien. I den mythiske Deel af Symposiet tildrømmer derfor Digteren Plato sig alt det, som Dialectikeren Socrates søgte; i Drømmens Verden finder Ironiens ulykkelige Kjærlighed sin Gjenstand. At Plato nu lægger Diotima denne Fremstilling i Munden, kan visselig ikke gjøre den til en mythisk Fremstilling, hvorimod det hører med til det Mythiske, hvad Phantasien overhovedet ynder, at Gjenstanden lægges udenfor, fjernes for atter at drages tilbage, ligesom man ikke gjerne selv vil have oplevet et Eventyr, men skyder det bort fra sig, og stræber ved Modsætning til Tidens Mellemværende at gjøre Phantasiens Præsens desto mere tiltrækkende. Ogsaa Ast bemærker jo, at det er en blot Opdigtelse med denne Diotima, og Baurs Betragtning, at Plato har valgt den mythiske Fremstillingsform, for at give sit Philosophem en positiv Støtte i en Folkebevidstheden tilvant Form, forklarer vistnok for lidt, og opfatter det Mythiskes Forhold til Plato aldeles udvortes.

Betragte vi den mythiske Fremstilling af Sjælens Tilstand efter Døden, som den beskrives i Gorgias og Phædon, saa finder der til en vis Grad en Ulighed Sted mellem disse to Opfattelser. I Gorgias indskjærper Socrates vel flere Gange *59) at han troer derpaa og vedkjender sig sin Tro derpaa i Modsætning til dem, der maaskee "vilde betragte og ringeagte denne Fortælling som et Ammestue-Eventyr;" men man seer dog ogsaa af de følgende Yttringer, at det mere er ham om at gjøre at haandthæve Retfærdighedens Idee, end at opretholde Mythen, da han selv indrømmer det Naturlige i at ringeagte slige Fortællinger, naar man ved Undersøgelse kan finde noget Bedre og Sandere. Det Mythiske ligger nu igjen ikke saa meget i Hentydningen til Sagnet om Minos, Aeacus og Rhadamantus, som mere i Fastholdelsen af Doms-Acten i dens Anskueliggjørelse for Phantasien, eller saaledes som Phantasien reproducerer sig den. I Phædon derimod antyder Socrates selv, hvorledes det forholder sig med den hele Opfattelse: "At paastaae, at dette forholder sig saaledes, som jeg nu har sat det ud fra hinanden, sømmer vel ingen fornuftig Mand; men at det forholder sig paa denne eller paa en lignende Maade med vore Sjæle og deres Boliger, da dog Sjælen aabenbar er noget Udødeligt, det synes mig, sømmer sig vel at antage, og det lønner Umagen at vove at troe, at det virkelig forholder sig saaledes. Thi skjøndt er dette Vovestykke, og sligt bør man ligesom fremtrylle for sig selv. Derfor har jeg ogsaa dvælet saa længe ved denne Fortælling." (Heise Pag. 117). Her bruges nu ogsaa de rette Udtryk, at det er et Vovestykke at troe det og at man bør fremtrylle Sligt for sig selv; thi Forestillingen om de mange og store Tidsrum, som Sjælen alt i Forhold til sin Beskaffenhed maa gjennemløbe, Underverdenens uhyre Rum, i hvilket man seer Sjælen forsvinde, ledsaget af sin Dæmon, Opholdsstedernes forskjellige Beskaffenhed, Tartarus' Bølge, som kaster Sjælen til Kokytos eller Pyriphlegeton, disse Sjæles Forsamling i den Acherusiske Søe, hvorfra de raabe og kalde paa dem, de enten have dræbt eller mishandlet - alt dette er ret egentlig mythisk; men det Mythiske ligger i den Magt, det faaer over Phantasien, idet man, naar man vil fremtrylle det, maner Syner frem, som overvælde Een selv. Den spekulative Tanke, der ligesom gaaer og pudsler i dette Tusmørke, er den guddommelige Retfærdighed, den Harmoni i Aandeverdenen, paa hvilken Naturloven i Universet er et Billede.

 

** Første Bog af Staten.

Inden jeg gaaer over til at gjøre Rede for Valget af de Dialoger, jeg har gjennemgaaet, maa jeg endnu gjøre et Valg. Den første Bog af Staten maa jeg, inden jeg forlader Detaillen af Plato, gjøre til Gjenstand for en nærmere Undersøgelse. Schleiermacher anstiller i Indledningen til Staten nogle Betragtninger betræffende denne Dialogs Forhold til de tidligere ethiske Dialoger. "Wenn wir Platos Meinung ganz verstehen wollen, dürfen wir nicht aus der Acht lassen, dass diese ganze Aehnlichkeit unseres Werkes mit den ältern ethischen Gesprächen auch am Ende dieses ersten Buches gänzlich verschwindet ... Auch die Methode ändert sich gänzlich; Socrates tritt nicht mehr fragend als der Nichtwissende auf, der nur im Dienste des Gottes die grÖssere Unwissenheit aufsucht, sondern als einer, der gefunden hat, trägt er in strengem Zusammenhange fortschreitend die gewonnenen Einsichten mit. Ja auch dem Style nach tragen nur noch die nächsten Reden der beiden Brüder, als den Uebergang bildend, eine Aehnlichkeit mit dem bisherigen, hernach nichts mehr von dialogischer Pracht und reizender Ironie, sondern bündige Strenge allein soll den Preis gewinnen. Der gesammte Apparat der jugendlicheren Virtuosität glänzt hier noch einmal im Eingang, und erlischt dann auf immer, um so verständlich als mÖglich zu gestehen, dass alles SchÖne und Gefällige dieser Art doch auf dem Gebiete der Philosophie nur in vorbereitenden, mehr spornenden und anregenden, als fÖrdernden und befriedigenden Untersuchungen seinen Ort habe, dass aber, wo eine zusammenhängende Darstellung von den Resultaten philosophischer Forschung gegeben werden soll, solcher Schmuck mehr abziehend wirken als die vollständige Auffassung fÖrdern würde (Platons Werke von Schleiermacher. Dritten Theiles erster Band, Pag. 9. 10). Det vil derfor være gavnligt endnu engang at dvæle ved den Fremstillings Beskaffenhed *60) og in specie ved dens Forhold til Ideen. Naar man nemlig ikke kan nægte, at der er en væsentlig Forskjel mellem denne første Bog af Staten og de følgende; naar man er enig med Schleiermacher i de af ham anstillede Iagttagelser, saa føres ja Tanken tilbage paa de første Dialoger og paa den Form, der maa have staaet under Socrates' Indflydelse, og dette Afsnit af Staten vil da give Anledning til in compendio at ratihabere, om muligt, den i det Foregaaende anstillede Synsforretning. To Ting bliver der isærdeleshed at lægge Mærke til: den første Bog ender ikke blot uden Resultat, som Schleiermacher mener, men snarere med et negativt Resultat; Ironien er atter her et væsentligt Moment.

Vi kan nu for Fuldstændighedens Skyld betragte Ironien deels i dens enkelte Yttringer, deels i dens definitive Stræben. Dette Sidste er naturligviis Hovedsagen; men desuagtet vil det ikke være uvigtigt at see, at selv dens enkelte Yttringer ikke staae i noget Forhold til Ideen, at det Skjæves og Eensidiges Tilintetgjørelse ikke skeer for at lade det Sande træde frem, men for at begynde paa noget ligesaa Skjævt og Eensidigt. Dette vil være at Vigtighed for at see, at selv Ironiens enkelte Yttringer ikke have fornægtet deres Herkomst og Slægtskab, at de ere de travle Svende, de snue Speidere og ubestikkelige Angivere, der arbeide i deres Herres Tjeneste. Men denne Herre er ingen anden end den totale Ironi, der, naar alle Smaatræfninger ere udkæmpede, naar alle Høider ere sløifede, skuer ud over det totale Intet, bliver sig bevidst, at der Intet blev tilbage, eller rettere, at det, der blev tilbage, er Intet. Denne første Bog af Staten erindrer nu meget levende om de tidligere Dialoger. Udfaldet af Dialogen erindrer om Protagoras, det indre Arrangement erindrer om Gorgias, og der er en paafaldende Lighed mellem Thrasymachus og Kallikles. Den Uforskammenhed, som Socrates i Gorgias anpriser hos Kallikles, der mener, at Gorgias og Polos ere blevne overvundne, fordi de ikke have havt Dristighed nok til ligefrem at sige, at de fleste Mennesker ganske dele deres Anskuelse af, at det at gjøre Uret er det Bedste, naar det blot skeer tilgavns, men at man har en vis Undseelse for at udsige det, ligesom og de Svagere have udtænkt dette Forsvarsmiddel - denne Frækhed gjenfinde vi ganske hos Thrasymachus *61). Den Maade, paa hvilken Thrasymachus, der længe utaalmodigt har ventet paa Leilighed til at komme til Orde, endelig stormer frem, erindrer om Polos' og Kallikles' voldsomme Anløb, Socrates' første ironiske Parade ((græsk Tekst) smlgn.  336 D. E.) erindrer om en lignende Stilling i Gorgias. Den bidende Maade, paa hvilken Socrates undvigende illuderer Thrasymachus' Sætning ((græsk Tekst)) ved at opstille den Skepsis: (græsk Tekst) ( 338 C.), er en utvetydig Analogi til den Maade, paa hvilken Socrates latterliggjør den Sætning af Kallikles, at den Stærkeste (d.v.s. den Indsigtsfuldeste d.v.s. den Bedste) skal have det Meste *62). Overhovedet er Ironien i hele denne første Bog i den Grad ovenud og ubændig, sprudler med en Overvætteshed, tumler sig med en Kaadhed og Vælighed, saa at den vel lader ahne, hvilken uhyre Muskelkraft en Dialektik maa være i Besiddelse af, der svarer hertil; men da dog alle disse Anstrængelser ikke staae i noget Forhold til Ideen, saa har Sophisterne og Tanke-Evolutionerne i denne hele første Bog en vis Lighed med de fratzenagtige Figurer, der optræde, og de ligesaa fratzenagtige Spring, der gjøres i et Schattenspiel an der Wand. Og dog drives den hele Sag af Sophisterne med en Alvor og en Kraftanstrængelse, der danner en skærende Modsætning til Resultatets Intethed, og det vil vist være umuligt at afholde sig fra at lee, naar man hører Socrates sige: (græsk Tekst) ( 350 D.). Ironiens enkelte Yttringer ere naturligviis ikke her i Ideens Tjeneste, ikke dennes Sendebud, der samle de adspredte Dele til et Hele; de samle ikke, men sprede, og hver ny Begyndelse er ikke en Udfoldelse af det Foregaaende, ikke en Tilnærmelse til Ideen, men uden dybere Forbindelse med det Foregaaende og uden Forhold til Ideen.

Hvad nu Indholdet af denne første Bog angaaer, da skal jeg søge at levere en Oversigt derover saa fuldstændig, som Behov gjøres, saa tæt sluttet, som mig muligt. Socrates og Glaukon ere gangne ned til Piræus for at være tilstede ved Festen (græsk Tekst). Paa Hjemveien lader Oldingen Kephalus dem indbyde til sig. Socrates modtager Indbydelsen, og snart udvikler der sig en Samtale mellem ham og Kephalus. Dette Parti tiltaler ved en yndig idyllisk Grundtone. Socrates yttrer sin Taknemlighed for, at den gamle Mand vil indlade sig med ham, da den, der har tilbagelagt en stor Deel af Livets Vei, nødvendig maa kunne oplyse den om Meget, der først er ifærd med at betræde den. I Anledning af, at Kephalus deels har modtaget, deels selv erhvervet en ikke ubetydelig Formue, henleder Socrates Opmærksomheden paa Afgjørelsen af det Spørgsmaal, om Retfærdighed overhovedet er Sandhed og Tilbagebetaling af det, man er skyldig, eller om der ikke gives Tilfælde, i hvilke det bliver uretfærdigt at give det tilbage man er skyldig. (Saaledes hvis Een vilde give en Ven, af hvem han, medens han var i Besiddelse af sin Forstand, havde modtaget et Sværd, dette tilbage, naar han var sin Forstand berøvet). Her standser Kephalus og overlader Samtalen til de Andre, hvorpaa Polemarchus, hans Søn og Arving ((græsk Tekst)) optager Traaden. Han opstiller den Sætning: (græsk Tekst), og udfører den nærmere saaledes, at det er at gjøre Venner Godt, Fjender Ondt, og forklarer (græsk Tekst) ved (græsk Tekst). Dette Udtryk (græsk Tekst) giver Socrates Anledning til at udfolde en heel Skepsis, hentet fra Erkjendelsens Verden, og idet det viser sig, at det at give Enhver (græsk Tekst) beroer paa Indsigt, indskrænkes Retfærdighedens Territorium saare meget. Derpaa vender han hele Sagen saaledes, at man seer, at Retfærdighed kun bliver brugbar i Tilfælde, hvor man ikke bruger en Ting, og altsaa bliver brugbar i det Ubrugbare. Thrasymachus har hidtil forholdt sig taus, men utaalmodig ventet paa Leilighed til at bryde frem, og stormer nu ogsaa med en Afsindigs Voldsomhed ind paa Socrates, og efter først at have udtømt sin Forbittrelse over Socrates' Gjækkerier, siger han: (græsk Tekst). Socrates lader sig tilsyneladende decontenancere, men efter nogle Drillerier, der især ere skikkede til at bortlede Thrasymachus' Opmærksomhed fra Hovedspørgsmaalet, begynder den samme Taktik, der med saa meget Held blev anvendt mod Polemarchus. Det er igjen til Erkjendelsens Gebeet Socrates tager sin Tilflugt. Ordet (græsk Tekst) bliver her Anstødsstenen. Naar nemlig dette forstaaes om den Mægtigere, uden Hensyn til, om derved tænkes paa en enkelt Person eller paa Magten i Staten, da i begge Tilfælde Statens Love dog kun ere beregnede paa den egne Fordeel, saa var det jo muligt, da Lovgiveren ikke er ufeilbar, at Lovene, istedetfor at være til den Mægtigeres Bedste, kunde være til hans Skade. Denne Indvending mener imidlertid Thrasymachus maa bortfalde, naar man betænker, at ligesom en Læge ikke er Læge i Henseende til det, hvori han feiler, men i Henseende til det, hvori han handler rigtigt, saaledes ogsaa en Lovgiver, i dette Ords sande Betydning, vil vide at give saadanne Love, der i Sandhed ere beregnede paa hans egen Fordeel. Thrasymachus taler derfor ikke om en slet og ret Hersker, men om den, der i stræng Forstand, ja i strængeste Forstand er Hersker ((græsk Tekst)). Dog netop dette, at Begrebet saaledes opfattes sensu eminentiori, giver Socrates Anledning til en ny Tvivl, at det nemlig vel maa gaae med Herskerkunsten som med enhver anden Kunst, naar den udøves i sin Sandhed, at den intet fremmedartet Hensyn kjender, at den fast og urokkeligt retter sig paa sin Gjenstand, og altsaa heller ei skeler efter Fordeel. Saavidt havde Socrates bragt Sagen, og man kan ikke nægte Rigtigheden af hans egen Opfattelse af Undersøgelsens Gang, (græsk Tekst), da Thrasymachus faaer et nyt Anfald af Raseri og som en Besat, selvisk fortabt i monologisk Ordgyderi, udtømmer sig i en ny Strøm af, hvad Socrates vilde kalde Uforskammenhed, hvis væsentlige Indhold er dette, at, naar han taler om at gjøre Uret, da mener han ikke, at det skal skee i det Smaa, tvertimod, jo mere storartet der gjøres Uret, jo fuldkomnere er det, jo fordeelagtigere for den, der gjør Uret. Efterat have endt denne Diatribe vilde han til at gaae bort, da de Tilstedeværende hindrede ham deri. Socrates vender atter tilbage til sin foregaaende Opfattelse, viser, at enhver Kunst maa opfattes i sin ideale Stræben, at den Snylteplante af endelig Teleologi, der vil knytte sig til den, maa afvises. Enhver Kunst har sit ejendommelige Maal, sin Nytte, hvilken ikke nogen anden end den at befordre deres Tarv, der ere betroede til dens Omsorg. Thrasymachus fastholder sit Sætning og oplyser yderligere, at Retfærdighed ikke er andet end Enfoldighed, Uretfærdighed Klogskab. Socrates bevæger nu Thrasymachus til at statuere, at Uretfærdighed er Viisdom og Dyd. Derpaa giver Socrates sin Udvikling nærmest Retningen hen mod den Sætning, at Uretfærdighed er Viisdom, og gjennem nogle Analogier fra Erkjendelsens Sphære fordriver han atter Thrasymachus fra den Forskandsning, han havde indtaget bag sit dristige Paradox. Den Retfærdige vil jo dog ikke have Mere end den Retfærdige, men vel end den Uretfærdige; den Uretfærdige vil have Fordeel fremfor baade den Retfærdige og den Uretfærdige. Ligesaalidet vil en Kunstner have Fordeel fremfor en anden Kunstner, men vel for den, der ikke er Kunstner; en Læge ikke have Fordeel fremfor Lægen, men vel for den, der ikke er Læge, overhovedet den Kyndige ikke have Fordeel for en anden Kyndig, men vel for den Ukyndige. Den Ukyndige vil derimod have Fordeel, saavel fremfor den Kyndige som fremfor den Ukyndige. Altsaa er den Retfærdige forstandig og god, den Uretfærdige uforstandig og ond. Nu er naturligviis Sagen paa Gled, og det Følgende af denne Bog er ingenlunde knapt med at prædicere alt muligt Godt om Retfærdigheden. Disse Prædikater ere imidlertid mere udvortes beskrivende, de ere at ansee for et Slags Stikbreve, der kan hjælpe Een paa Spor ved Paagribelsen, men indeholde ikke Begrebsbestemmelser. De sætte derfor vel Tanken i Bevægelse, men lade den dog svæve i det Abstrakte og berolige den ikke ved positiv Fylde. Naar derfor Socrates til Slutning vil lade Thrasymachus ratificere det Resultat: (græsk Tekst), saa kan man i en vis Forstand tilgive Thrasymachus det haanlige Svar: (græsk Tekst). Men Socrates har ogsaa for megen Oversigt over Samtalens Gang til ikke at mærke, at den hele Fremgangsmaade har været temmelig desultorisk. Han ender derfor med den Observation: (græsk Tekst) See vi hen til Bevægelsen i hele denne første Bog, da vil vist Enhver indrømme, at denne ikke er Ideens Dialectik, snarere kunde man sige, at Spørgsmaalet dialectiserer sig ud af de Talendes Taabeligheder, og at denne første Bog tilkæmper sig Muligheden af, at der med spekulativ Energi kan spørges: hvad er Retfærdighed. Man maa altsaa give Schleiermacher Ret i, at denne første Bog ender uden Resultat. Dette kunde imidlertid synes noget aldeles Tilfældigt. Naar nemlig et Værk som Platos Stat, der bestaaer af ti Bøger, i hvilke Udviklingen af Retfærdighedens Idee er en Hovedgjenstand, ikke strax i den første Bog leverer Resultatet, da maatte man jo finde det ganske i sin Orden. Men saaledes forholder Sagen sig ikke. Den store Forskjel, der finder Sted mellem den første og de følgende Bøger, den Omstændighed, at den anden Bog begynder Sagen forfra, begynder med Begyndelsen, maa ingenlunde tabes af Sigte. Føie vi nu hertil, at den første Bog optager i sin Bevidsthed, at den ikke er kommen til et Resultat, at den ikke flyer denne Bevidsthed, men fastholder og hviler i den, saa kan vist ikke nægtes, at denne første Bog ikke blot ender uden Resultat *63) men ender med et negativt Resultat. Og som dette i og for sig selv er ironisk, saaledes bærer ogsaa Socrates' Slutningsbemærkning et umiskjendeligt ironisk Præg. Saaledes vil nu, hvis jeg ikke ganske skulde have fægtet i Luften, Betragtningen af denne første Bog finde Understøttelse i hele det Foregaaende, ligesom det Foregaaende vil, forsaavidt det endnu var svævende, vinde Fodfæste i denne sidste Undersøgelse; og min hele Bygning behøver derfor ingenlunde at blive faldefærdig, fordi det Ene paa eengang hviler paa og bærer det Andet.

Denne første Bog af Staten maa jeg imidlertid lægge en fortrinlig Vægt paa. Plato maa paa en eller anden Maade være bleven sig Forskjellen bevidst mellem denne første Bog og de følgende Bøger, men, da en heel mellemliggende Cyclus af Dialoger aldeles ikke ligne den, have havt en eller anden Hensigt dermed. Dette paa den ene Side. Paa den anden Side. Denne første Bog erindrer netop om de tidligere Dialoger. Disse maae i en ganske anden Forstand have staaet under Socrates' Indflydelse og personlige Paavirken end de senere. Resultatet heraf bliver, at vi gjennem disse første Dialoger og denne første Bog af Staten maa sikkrest kunne bane os Veien til en Opfattelse af Socrates.

 

** Retfærdiggjørende Tilbageblik.

Hvad Valget af Dialoger angaaer, da har jeg bestandig kun havt eet Hensyn for Øiet, det nemlig, at holde mig til de Dialoger, der efter den almindelige Mening maatte aabne mig en, om end nok saa deelviis Udsigt til den virkelige Socrates. De fleste Lærde have nu, hvad der er mig Hovedsagen, i deres Inddeling af Dialogerne en første Klasse, de alle bringe i nærmere Berøring med Socrates, ikke blot fordi de i Tiden ligge ham nærmest, thi dette vilde jo være en aldeles udvortes Bestemmelse, men ogsaa fordi de i Aand antages at være ham meest beslægtede, uden at derfor alle Lærde med Ast ligefrem kalde dem de socratiske *64). Fremdeles ere ikke alle Lærde enige i, hvilke Dialoger man skal anvise Plads i denne første Classe, men alle have de dog Protagoras i den, de Fleste ogsaa Gorgias, hvilket er mig tilstrækkeligt. Ast anvise ogsaa Phædon her sin Plads. Heri har han Flere imod sig. Derimod ere de Fleste igjen enige i at tillægge Symposiet og Phædon en særlig Betydning med Hensyn til Opfattelsen af Socrates. Forsaavidt Ast erklærer sig imod den tidligere af Schleiermacher opstillede, i denne Afhandling paa sit Sted berørte Anskuelse af Forbindelsen af Symposiet og Phædon, lægger han mig vel ved denne Protest en Hindring i min Vei; men da han dog regner Phædon med blandt de "socratiske" Dialoger, saa kan jeg, med nogen Modification, i dette Punkt følge Schleiermacher og dem, der knytte sig til ham. Apologien ere de Fleste enige i at tillægge i strængere Forstand historisk Betydning, og den maa jeg altsaa, som jeg og har gjort, lægge fortrinlig Vægt paa. Den første Bog af Staten endelig har jeg under Schleiermachers Auspicier søgt at hævde en egen Betydning for denne Undersøgelse.

Har jeg nu i een Henseende i Valget af Dialogerne havt videnskabelige Forskeres Resultater for Øie, lempet mig efter dem, saavidt det var mig muligt, lænet mig til dem, saavidt de tillode det, saa har jeg paa den anden Side ogsaa stræbt gjennem en uhildet Iagttagelse af en stor Deel af Plato, at forvisse mig om Rigtigheden heraf. At Ironi og Dialektik ere de to store Magter i Plato, vil vist Enhver indrømme; men at der findes en dobbelt Art Ironi og en dobbelt Art Dialektik lader sig heller ei fragaae. Der er en Ironi, der blot er en stimulus for Tanken, fremskynder den, naar den bliver døsig, tugter den, naar den bliver udsvævende. Der er en Ironi, der selv er den opererende og selv igjen er den terminus, til hvilken der stræbes. Der er en Dialektik, der i idelig Bevægelse stedse vaager over, at Spørgsmaalet ikke besnæres i en tilfældig Opfattelse, der aldrig trættet altid er rede til at gjøre Problemet flot, naar det er sat paa Grund, kort sagt, der altid veed at holde Problemet svævende, og netop heri og herved vil løse det. Der er en Dialektik, der, idet den gaaer uf fra de abstrakteste Ideer, vil lade disse udfolde sig i concretere Bestemmelser, en Dialektik, der med Ideen vil construere Virkeligheden. Endelig er der endnu et Element i Plato, der er et nødvendigt Supplement for det Manglende i begge de store Magter. Dette er det Mythiske og det Billedlige. Til den første Art af Ironi svarer den første Art af Dialektik, til den anden Art af Ironi den anden Art af Dialektik; til de to første det Mythiske, til de to sidste det Billedlige, dog saaledes, at det Mythiske ikke staaer i et nødvendigt Forhold til de to første, og heller ei til de to sidste, men snarere er som en ved de to førstes Eensidighed fremkaldt Anticipation, eller som et Overgangsmoment, et Confinium, der egentlig hverken tilhører den ene Part eller den anden.

Enten maa man nu antage, at disse Standpunkter ligge indenfor Platos Omfang, at han har oplevet primairt det første Stadium i sig, ladet det udfoldes i sig, indtil det andet Stadium begyndte at gjøre sig gjeldende, og efter successivt at have udviklet sig derunder, endte med aldeles at fortrænge det første; thi det første Stadium er ikke indoptaget i det andet, i det andet er Alt nyt. Vil man tilskrive Plato begge Standpunkter, maatte man betegne det første som Skepsis, som en Slags Indledning, der dog ikke leder ind i Sagen, som et Tilløb, der dog ikke fører til Maalet. Hertil kommer, at man paa den Maade ikke lader det første Standpunkt skee sin Ret, at man ikke lader det consolidere sig indefter, men sløifer det saa vidt muligt, for at gjøre Overgangen til det andet desto lettere. Gjør man dette, da altererer man Phænomenet, gjør man det ikke, da bliver Vanskeligheden af at faae dem begge til primairt at rummes i Plato desto større. Saaledes bliver desuden Socrates' Betydning aldeles skudt tilside, og dette Fortolkningsforsøg vilde jo komme i Strid med al Historie, da paa den Maade det Hele, Plato havde Socrates at takke for, vilde være Navnet Socrates, der rigtignok spiller en ligesaa væsenlig, som det efter denne Opfattelse vilde spille en tilfældig Rolle i Plato. Eller man maa antage, at et af disse to Standpunkter tilhører primairt Socrates, secundairt Plato, at altsaa Plato blot har reproduceret det. - Hvilket af disse to Standpunkter der nu skulde tilhøre Socrates, derom kan der ingen Tvivl være. Det maa være det første. Dets Eiendommeligheder er, som allerede ovenfor antydet, Ironien i sin totale Stræben *65), Dialectiken i sin negativt frigjørende Virksomhed *66).

Forsaavidt det nu i det Foregaaende ikke skulde være tilstrækkelig lykkedes mig, at retfærdiggjøre dette Standpunkt ud af Plato, da ligger Grunden, afseet fra hvad min egen Mangel paa Dygtighed har forskyldt, deri, at Plato blot reproducerede det. Men ligesaa mægtig en Indflydelse Ironien maatte kunne faae over et digterisk Gemyt som Platos, ligesaa vanskeligt blev det for ham at forklare sig denne Indflydelse, og at reproducere Ironien i dens Totalitet, og i denne Reproduktion at afholde sig fra al Tilsætning af positiv Gehalt, at sikkre sig for, at den ikke ogsaa paa dette Standpunkt blev, hvad den senere er hos ham, en negativ Magt i en positiv Idees Tjeneste. Forholder dette sig nu saaledes, saa vil man ogsaa indsee Rigtigheden af at lade, som alt ovenfor antydet, de Yttringer i de første Dialoger, der vakle mellem et positivt og et negativt Standpunkt, være de tvetydige, foreløbige Glimt, den mythiske Deel af disse Dialoger være en Anticipation, og den egentlige Platonisme begynde ved den Cyclus af Dialoger, hvortil Parmenides, Theaetetos, Sophistes, Politikos høre.

En Vanskelighed, der for mig altid bliver tilbage, er naturligviis den, at det kun er gjennem en beregnende Observation, at det er muligt ret at opfatte det første Standpunkt, forsaavidt Platos Reproduktion ikke er ganske fri for en vis dobbelt Belysning. Dette lader sig saa meget lettere forklare, som der mellem Ironi og en subjektiv Tænkning finder en ofte skuffende Lighed Sted. Hvad nu for det første en Personlighed angaaer i dens Forhold til en anden Personlighed, forsaavidt dette er et frigjørende, da er det aabenbart, at dette deels kan være negativt deels positivt frigjørende, som alt i det Foregaaende er udviklet. Idet Ironien overhugger de Baand, der holde Speculationen tilbage, hjælper til at støde fra de blot empiriske Sandbanker og vove sig ud paa Havet, er dette en negativ frigjørende Virksomhed. Ironien er slet ikke Medinteressent i Expeditionen. Men forsaavidt det spekulerende Individ føler sig frigjort, og nu en Rigdom udbreder sig for dets betragtende Øie, kan det let troe, at det ogsaa skylder Ironien alt dette, kan dets Taknemmelighed ønske at skylde den det Altsammen. Til en vis Grad ligger der nu ogsaa noget Sandt i denne Forvexling, idet naturligviis al aandelig Eiendom kun er i Forhold til den Bevidsthed, der besidder den. Baade paa det ironiske og den subjektive Tænknings Standpunkt bliver altsaa en Personlighed et nødvendigt Udgangspunkt; paa begge disse Standpunkter bliver denne Personligheds Virksomhed frigjørende, men Ironiens er negativ, hvorimod Tænkningens er positiv. Plato var derfor i en anden Forstand frigjørende for hans Disciple end Socrates for Plato; men ogsaa Platos Disciple blev det en Nødvendighed at tænke ham med, fordi hans Speculation kun blev subjektiv, og han ikke selv traadte i Skyggen, medens Ideen selv bevægede sig for Tilhøreren. Imidlertid blev dette Platos Forhold til Socrates ikke et bestandigt vedvarende, senere blev han ikke saa meget frigjort af Socrates, som han frigjorde sig i sig selv, om end hans Hukommelse var for trofast, hans Taknemmelighed for brændende til nogensinde at glemme ham. Forsaavidt imidlertid Socrates endnu i de construktive Dialoger er Hovedpersonen, saa er dog denne Socrates kun en Skygge af den, der optræder i de første Dialoger, en Erindring, som Plato, hvor dyrebar den den end var ham, dog stod frit over, selv frit og digterisk skabte.

Hvad Formen angaaer, da er Dialogen for begge Standpunkter lige nødvendig. Den antyder nemlig Jeget og dets Forhold til Verden, men i det ene Tilfælde er det Jeget, der bestandig sluger Verden, i det andet er det Jeget, der vil optage Verden; i det ene Tilfælde taler Jeget sig bestandig ud af Verden, i det andet bestandig ind i den; paa det ene Standpunkt er det en Spørgen, der fortærer Svaret, paa det andet en Spørgen, der udfolder Svaret. Methoden betræffende, da er denne den dialektiske, paa begge Standpunkter abstrakt Dialektik. Som saadan udtømmer den naturligviis ikke Ideen. Det, der bliver tilovers, er paa det ene Standpunkt Intet, det er, den negative Bevidsthed, i hvilken den abstrakte Dialektik bliver optaget, paa det andet et Hiinsides, en abstrakt Bestemmelse, men som fastholdes positivt. Forsaavidt er Ironien ude over den subjektive Tænkning, den er ude over den, forsaavidt den er et fuldendt Standpunkt, der vender tilbage i sig selv; hvorimod den subjektive Tænkning har en Skrøbelighed, en Svaghed, igjennem hvilken et høiere Standpunkt maa arbeide sig frem. I en anden Forstand er Ironien et underordnet Standpunkt, forsaavidt den mangler denne Mulighed, forsaavidt den bliver utilgjængelig for enhver Opfordring, ikke videre vil indlade sig med Verden, men er sig selv nok. Da begge Standpunkter ere subjektive Standpunkter, saa ligge de naturligviis begge til en vis Grad i Tilnærmelses-Philosophiens Sphære, kun at de ikke ere fortabte deri, hvorved de jo vilde synke ned til aldeles empiriske Standpunkter. Det imidlertid, hvorved det ene Standpunkt gaaer ud over Virkeligheden, er det Negative, det er den i Bevidstheden optagne Negation af Erfaringens Gyldighed, det andet har et Positivt i Form af en abstrakt Bestemmelse. Det ene fastholder Erindringen negativt retrogradt i Modsætning til Livets Bevægelse, det andet fastholder Erindringen fremad i dens Udstrømmen i Virkeligheden *67).

Men idet jeg saaledes er ifærd med at muliggjøre denne Misforstaaelse, at udvikle min Undersøgelse af den, tænker maaskee en eller anden Læser lidt ironisk, at det snarere er en Misforstaaelse fra min Side, og det Hele blind Allarm. Den Vanskelighed, en saadan Læser sigter til, er naturligviis denne, at forklare, hvorledes det lader sig tænke, at Socrates skulde have mystificeret Plato, saa at denne skulde have forstaaet alvorligt, hvad Socrates havde sagt ironisk. Ja man kunde gjøre mig Vanskeligheden endnu større ved at erindre om, at Plato dog ellers ret godt forstod sig paa Ironi, hvad endog hans sidste Skrifter vise. Hvad denne sidste Indvending angaaer, da vil jeg svare, at her naturligviis ikke er Talen om Ironiens enkelte Yttringer, men om den socratiske Ironi i dens totale Stræben. Men til at opfatte Ironien saaledes hører der en ganske egen aandelig Disposition, der qualitativt adskiller sig fra enhver anden. Især er et rigt digterisk Gemyt lidet skikket til at begribe den, saaledes som den er sensu eminentiori, hvorimod en saadan aandelig Disposition meget godt kan føle sig tiltalt af dens enkelte Yttringer, uden at ahne den Uendelighed, der her skjuler sig, kan spøge med dem uden nogen Forestilling om den uhyre Dæmon, der beboer Ironiens øde og tomme Stræder. Hvad den første Indvending angaaer, da vilde jeg svare, deels, at det altid vilde blive en Plato saare vanskeligt ganske at fatte Socrates, deels, og dette er mit Hovedsvar, at man i Plato jo ikke kan søge en blot Gjengivelse af Socrates, og at det vel ikke er falden nogen Læser af Plato ind at søge dette. Men har Plato, hvad dog de fleste Lærde ere enige i, ikke blot reproduceret Socrates, men digterisk skabt ham, saa ligger jo heri Alt, hvad man kan ønske sig med Hensyn til Bortryddelsen af denne Vanskelighed. Thi ligesaalidet som man af den Omstændighed, at Plato i de senere Dialoger lader Socrates føre Ordet, tør slutte, at Socrates' Dialektik virkelig har været saaledes beskaffen som den, der findes i Parmenides, hans Begrebs-Udvikling saaledes som den, der findes i Staten, ligesaalidet kan man være beføiet til af den Fremstilling, der findes i de første Dialoger, at slutte, at Socrates' Standpunkt i Virkeligheden netop har været saaledes, som det her skildres. - Dette kunde nu maaskee en og anden Læser ville indrømme, ja maaskee lidt utaalmodigt vente paa, om jeg ikke snart bliver færdig med denne Betragtning, for at bringe mig en ny Indvending paa Halsen. Naar jeg nemlig i den foregaaende Undersøgelse har stræbt i de enkelte Dialoger at eftervise denne Ironiens totale Stræben, saa maa jo Plato ogsaa have forstaaet den, siden den lader sig finde i hans Fremstilling. Herpaa tjener som Svar. Deels har jeg ved den foregaaende Undersøgelse blot søgt at muliggjøre min Opfattelse af Socrates. Jeg har derfor paa flere Steder holdt Opfattelsen svævende, antydet at det lod sig ogsaa tænke paa en anden Maade. Deels har jeg principaliter argumenteret af Apologien. Men i denne har man jo efter de Flestes Mening en historisk Gjengivelse af Socrates' Virkelighed; og dog har jeg, ogsaa hvad den angaaer, ligesom maattet mane Ironiens Aand frem, ladet den samle sig sammen og vise sig i sin hele Totalitet.

 

** Xenophon og Plato.

Skulde man med faa Ord udtrykke Platos Opfattelse af Socrates, saa kunde man sige, at han giver ham Ideen. Hvor Empirien ender, der begynder Socrates, hans Virksomhed er at føre Speculationen ud af Endelighedens Bestemmelser, at tabe Endeligheden af Sigte og styre ud paa det Okeanos, i hvilket den ideale Stræben og den ideale Uendelighed intet fremmed Hensyn kjender, men er sig selv sit uendelige Maal. Som derfor den lavere Sandsning blegner ved Siden af denne høiere Erkjendelse, ja bliver et Bedrag, en Skuffelse i Sammenligning med denne, saaledes bliver ethvert Hensyn til et endeligt Maal en Forkleinelse, en Profanation af det Hellige. Kort sagt, Socrates har vundet Idealiteten, erobret disse uhyre Regioner, der hidtil var et terra incognita. Han foragter derfor det Nyttige, er indifferent mod det Bestaaende, en afgjort Fjende af den Middelmaadighed, der hos Empirien er, som det Høieste, Gjenstand for en from Tilbedelse, men for Speculationen en Skifting af Troldeæt. Erindrer man nu derimod det Resultat, vi kom til gjennem Xenophon, at vi her fandt Socrates i travl Virksomhed som en Endelighedens Apostel, som en geskjeftig Probenreuter fra en Maadelighedens Propaganda, ufortrødent anbefalende sit ene saliggjørende jordiske Evangelium, at vi der fandt for det Gode det Nyttige, for det Skjønne det Brugbare, for det Sande det Bestaaende, for det Sympathetiske det Lucrative, for harmonisk Eenhed Nøkternhed, saa vil man vist indrømme, at disse to Opfattelser ikke godt lade sig forene. Enten maatte man sigte Xenophon for en total Vilkaarlighed, for et ubegribeligt Had til Socrates, der søgte en Tilfredsstillelse i en saadan Bagvadskelse; eller man maatte tilskrive Plato en ligesaa gaadefuld Idiosynkrasie for sin Modsætning, der ligesaa uforklarligt realiserede sig i at forvandle denne i Lighed med sig selv. Ville vi nu et Øieblik lade Socrates' Virkelighed staae som en ubekjendt Størrelse, saa kan man med Hensyn til disse to Opfattelser sige, Xenophon har som en Kræmmer pruttet sig sin Socrates til, Plato har som en Kunstner skabt sig sin Socrates i overnaturlig Størrelse. Men hvorledes har Socrates virkelig været, hvad har været Udgangspunktet for hans Virksomhed? Svaret herpaa maa naturligviis tillige hjælpe os ud af den Nød, hvori vi hidtil have været bestedte. Svaret herpaa er: Socrates' Existents er Ironi. Ligesom nu dette Svar, saa troer jeg, hæver Vanskeligheden, saaledes gjør den Omstændighed, at det hæver Vanskeligheden, det tillige til det rigtige Svar, saa at det i samme Øieblik viser sig som Hypothese og som det Sande. Det Punkt nemlig, den Streeg, der gjør Ironien til Ironi, er saare vanskelig at faae fat paa. Med Xenophon kan man derfor gjerne antage, at Socrates har yndet at gaae omkring og tale med allehaande Mennesker, fordi enhver udvortes Begivenhed eller Ting for den altid slagfærdige Ironiker er en Anledning; med Plato kan man gjerne lade Socrates berøre Ideen, kun at Ideen ikke aabner sig for ham, men tvertimod er Grændse. Hver af disse to Fremstillere har nu naturligviis søgt at fuldstændiggjøre Socrates, Xenophon ved at drage ham ned i det Nyttiges lave Egne, Plato ved at løfte ham op i Ideens overjordiske Regioner. Men det Punkt, som ligger herimellem, usynligt og saare vanskeligt at fastholde, er Ironien. Paa den ene Side er netop Virkelighedens Mangfoldighed Ironikerens Element, men paa den anden Side er hans Gang henover Virkeligheden svævende og ætherisk, han berører bestandig blot Jorden; men da Idealitetens egentlige Rige endnu staaer ham fremmed, er han endnu ikke udvandret dertil, men ligesom i ethvert Øieblik færdig til Afmarsch. Ironien oscillerer mellem det ideelle Jeg og det empiriske Jeg; det ene vilde gjøre Socrates til Philosoph, det andet til Sophist; men det, der gjør ham til Mere end Sophist, er, at hans empiriske Jeg har universel Gyldighed.

 

1.2.3. Aristophanes.

 

Aristophanes' Opfattelse vil netop afgive den nødvendige Modsætning til Platos, og just ved denne Modsætning tilveiebringe Muligheden af en ny Vei for vor Beregning. Ja det vilde være et stort Savn, om vi manglede den aristophaniske Vurdering af Socrates; thi ligesom enhver Udvikling i Almindelighed ender med at parodiere sig selv, og en saadan Parodi er en Sikkerhed for, at denne Udvikling har overlevet sig selv, saaledes er den comiske Opfattelse et Moment, et i mange Maader uendeligt berigtigende Moment med i den totale Anskueliggjørelse af en Personlighed eller en Stræben. Mangler man derfor end det umiddelbare Vidnesbyrd om Socrates, mangler man end en ganske paalidelig Opfattelse af ham, saa har man til Vederlag alle Misforstaaelsens forskjellige Nuancer, og ved en saadan Personlighed som Socrates troer jeg, at vi ere bedst tjente dermed. Plato og Aristophanes have nu det tilfælleds, at deres Fremstilling er ideal, men i Forhold til hinanden omvendt, Plato har den tragiske Idealitet, Aristophanes den comiske. Hvad der har bevæget Aristophanes til at opfatte Socrates saaledes, om han var bestukken dertil af Socrates' Anklagere, om han var forbittret over Socrates' venskabelige Forhold til Euripides, om han har i ham bekjæmpet Anaagoras' Naturspeculationer, om han har identificeret ham med Sophisterne, kort sagt, om der har været nogen endelig og jordisk Grund, der har bestemt ham dertil, det er denne Undersøgelse aldeles uvedkommende, og forsaavidt som den skulde give et Svar i denne Henseende, maatte det naturligviis blive et benægtende, da den vedkjender sig den Overbeviisning, at Aristophanes' Opfattelse er ideal, hvorved den allerede er frigjort fra ethvert saadant Hensyn, ikke ludende lister sig langs Jorden, men fri og let overflyver den. Blot at opfatte Socrates' empiriske Virkelighed, at bringe ham paa Scenen, saaledes som han gik og stod i Livet, vilde have været under Aristophanes' Værdighed og forvandlet hans Comoedie til et satirisk Digt; paa den anden Side, at idealisere ham efter en Maalestok, hvorved han blev aldeles ukjendelig, vilde ligge aldeles udenfor den græske Comoedies Interesse. At dette sidste heller ikke var Tilfældet, derom vidner jo Oldtiden, der beretter, at Opførelsen af Skyerne beæredes med Nærværelsen af den i denne Henseende strængeste Kritiker, Socrates selv, der til Publikums Fornøielse stod op under Forestillingen, for at den i Theatret forsamlede Mængde kunde overbevise sig om den behørige Lighed. At en saadan blot excentrisk ideel Opfattelse heller ei vilde ligge i den græske Comoedies Interesse, deri vil man vist ogsaa give den skarpsindige RÖtscher Ret *68), der saa fortræffeligt har udviklet, hvorledes dennes Væsen netop laae i at opfatte Virkeligheden idealt, at bringe en virkelig Personlighed paa Scenen, dog saaledes at denne netop saaes som Ideens Repræsentant, hvorfor man jo og hos Aristophanes finder de tre store comiske Paradigmer, Kleon, Euripides, Socrates, hvis Person comisk repræsenterer Tidens Stræben i dens tredobbelte Retning. Som derfor den indtil Detail nøiagtige Opfattelse af Virkeligheden udfyldte Afstanden mellem de Skuespilbesøgende og Theatret, saaledes fjernede dog igjen den ideale Opfattelse disse to Magter fra hinanden saavidt, som Kunst altid maa gjøre det. At Socrates nu virkelig i sit Liv har frembudt mange comiske Sider, at han, for engang for alle at sige Ordet ud, indtil en vis Grad har været en Sonderling *69), det lader sig ikke nægte; at deri allerede laae en Berettigelse for en comisk Digter, lader sig heller ei nægte; man at det vilde have været for lidet for en Aristophanes, lader sig heller ei fragaae. Kan jeg derfor ikke Andet end beskedent at slutte mig til den velfortjente triumpherende RÖtscher, der saa seierrigt fører Ideen ud af og igjennem dens Kamp med tidligere Opfattelsers Misforstaaelser, kan jeg ikke Andet end med ham være enig i, at kun forsaavidt som Aristophanes i Socrates saae Repræsentanten for et nyt Princip, kun forsaavidt blev han ham en comisk Figur, saa bliver det dog et andet Spørgsmaal, om ikke den Alvor, han i saa høi Grad vindicerer dette Stykke, bringer ham selv lidt i Uenighed med den Ironi, han ellers tilskriver Aristophanes. Dernæst bliver det ogsaa et Spørgsmaal, om ikke RÖtscher har seet og derfor ladet Aristophanes see for Meget i Socrates. Repræsentant for et nyt Princip kan man vel gjerne kalde ham, deels fordi han selv repræsenterede et nyt Standpunkt, deels fordi hans frigjørende Virksomhed nødvendig maatte fremkalde et nyt Princip; med deraf følger ingenlunde, at man jo godt kan begrændse Socrates lidt mere indenfor denne Indrømmelse. Ved RÖtschers Opfattelse bliver Socrates saa stor, at man slet ikke seer Plato. Dog, om alt dette vil der senere blive Sted til at tale. Hvis man imidlertid vil antage, at Ironien var det constituerende i Socrates' Liv, saa vil man vist indrømme, at denne frembyder en meget mere comisk Side, end naar man lader det socratiske Princip være Subjectivitetens, Inderlighedens, med den hele Tankerigdom, der ligger deri, og søger Aristophanes' Bemyndigelse i den Alvor, hvormed han som Tilhænger af den gamle Græcitet maatte stræbe at tilintetgjøre dette moderne Uvæsen. Thi denne Alvor tynger for meget, ligesom den ogsaa begrændser den comiske Uendelighed, der som saadan ingen Grændse kjender. Derimod er Ironien paa eengang et nyt Standpunkt, og som saadant absolut polemisk mod den gamle Græcitet, og tillige et Standpunkt, der bestandig hæver sig selv, den er et Intet, der fortærer Alt, og et Noget, man aldrig kan faae fat paa, der paa eengang er og er ikke; men det er noget i sin dybeste Grund Comisk. Som Ironien derfor beseirer Alt ved at see dets Misforhold til Ideen, saaledes ligger den under for sig selv, idet den bestandig gaaer ud over sig selv og dog bliver i den.

Det som nu for det Første er af Vigtighed er at overbevises om, at det er den virkelige Socrates, Aristophanes har bragt paa Scenen. Ligesom man bestyrkes i denne Overbeviisning ved Oldtidens Tradition, saaledes findes der i dette Stykke en Mangfoldighed af Træk, der enten ere historisk visse, eller dog vise sig som aldeles analoge med, hvad man ellers veed om Socrates. Süvern har med stor philologisk Lærdom og megen Smag stræbt at bevise Eenheden af den af Aristophanes fremstillede Socrates med den virkelige gjennem en saadan Succession af individuelle Træk *70). Ogsaa RÖtscher har givet, om ikke efter denne Maalestok, dog en for denne Undersøgelse tilstrækkelig Samling af saadanne Data. Den findes i det anførte Skrift Pag. 277 ff. Det som dernæst bliver af Vigtighed, er at see det Princip, den Idee, Aristophanes lader os øine i Socrates, som hvis transparente Repræsentant han bliver fremstillet.

Men for at opnaae dette, bliver det nødvendigt at give en kort Oversigt over Stykket selv, Anlægget og Gangen deri. Denne Undersøgelse kan jeg desto trøstigere gaae ind paa, som jeg har en Hegelianer i Spidsen, og det maa man altid lade dem, at de har en ypperlig Gave til at skaffe Plads, en Politi-Myndighed, der øieblikkelig veed at adsplitte allehaande lærde Opløb og betænkelige historiske Sammenrottelser. Hvad nu for det Første Choret angaaer, da har dette, der som saadant repræsenterer den sædelige Substants, i vort Stykke iført sig et Symbol *71). RÖtscher søger Ironien deri, at Choret er sig dette bevidst, selv i ethvert Øieblik ligesom vil springe frem af dette Skjul, hvilket det til Slutningen ogsaa gjør, idet det tillige spotter den af dem bedragne Strepsiades. Om nu Ironien ligger heri, om denne Alvor *72), der kjæmper Statens substantielle Bevidsthed ud af det moderne Uvæsens Tomhed, ikke begrændser Ironiens poetiske Uendelighed og Hensynsløshed, om Stykkets hele Slutning, om den end var en retfærdig Nemesis, dog ikke skeer paa Ironiens Bekostning, uden forsaavidt man vil antage, hvad, saavidt jeg veed, dog hidtil Ingen udhævet, at netop den Hævn, Strepsiades tager ved at brænde Huset ((græsk Tekst) V. 94) af, var ved sin Uhensigtsmæssighed et nyt comisk Motiv, og at de ikke uvittige Repliker *73), der vistnok i en vis Forstand ere for gode til Strepsiades, skulde forklares som et Slagt ecstatisk Vanvid, i hvilket han ude af sig selv phantaserede og med comisk Grusomhed tilintetgjorde og udryddede den Sygdom, han selv var befængt af - alt dette skal jeg her ikke gaae ind paa *74). Men forbigaae vi nu dette, da bliver det desto vigtigere at dvæle ved Betragtning af det Symbol, i hvilket Digteren har indhyllet Choret, Skyerne. Dette kan naturligviis ikke være valgt tilfældigt, og det gjelder altsaa at udfinde Digterens Idee dermed. Det anskueliggjør nu aabenbart hele den tomme og indholdsløse Virksomhed, der foregaaer i (græsk Tekst), og det er derfor med en dyb Ironi, at Aristophanes i den Scene, hvor Strepsiades skal indvies i denne Viisdom, lader Socrates paakaldte Skyerne, der er hans eget hule Indres luftige Reflex. Skyer betegne nu fortræffeligt den aldeles holdningsløse Tankebevægelse *75), der i idelig Bølgegang, uden Fodfæste og uden immanent Bevægelseslov, configurerer sig paa allehaande Maader med samme regelløse Foranderlighed som hine, der snart ligne dødelige Qvinder, snart en Centaur, at Pantherdyr, en Ulv, en Tyr o.s.v., ligne dem, vel at bemærke, men ikke ere dem, da de dog ikke ere Andet end Taage eller den dunkelt sig rørende uendelige Mulighed af at blive hvad det skal være, der dog er uformuende til at lade Noget blive et Bestaaende, den Mulighed, der har et uendeligt Omfang og ligesom rummer hele Verden i sig, men dog ikke har noget Indhold, kan optage Alt, men Intet fastholde. Forsaavidt bliver det naturligviis en reen Vilkaarlighed, at Socrates om dem prædicerer, at de ere Gudinder, og Strepsiades bliver naturligviis langt fornuftigere ved at antage, at det var Taage, Dug og Røg (smlgn. V. 330). Men som deres Indholdsløshed viser sig i dem selv, saaledes viser den sig ogsaa ved den Menighed, den Stat, de nære og beskytte, og som Socrates selv beskriver som en Samling af Dagdrivere og ørkesløse Mennesker, der synge til Skyernes Lov *76). Ja dette corresponderende Forhold mellem Skyerne og den Verden, de tilhøre, udtrykkes, hvad Fortolkerne, som det forekommer mig, hidtil have overseet, endnu bestemtere, naar der siges: (græsk Tekst), saa naar de see en langhaaret Karl, antage de Skikkelse af en Centaur, naar de see en Kassetyv, antage de Skikkelse af en Ulv (V. 350. 51. 52). Thi uagtet dette beskrives som en Magtfuldkommenhed ved Skyerne, ja uagtet Socrates selv bemærker, at de antage saadanne Skikkelser for at spotte, saa er det dog ligesaa meget at ansee for en Afmagt hos dem, og den aristophaniske Ironi ligger udentvivl i den gjensidige Afmagt, Subjectets, der idet han vil have det Objective, blot faaer sin egen Lignelse, og Skyernes, der blot gribe Subjectets Lignelse, men kun producere denne, saalænge de see Gjenstandene. At herved nu ypperligt er betegnet den blot negative Dialectik, der bestandig bliver i sig selv, ikke gaaer ud i Livets eller Ideens Bestemmelser, og derfor rigtignok glæder sig ved en Frihed, der lader haant om de Lænker, som Continuerligheden paalægger *77), den Dialectik, der i den abstracteste Forstand blot er en Magt, en Konge uden Land, der fryder sig ved den blotte Mulighed af i det tilsyneladende Besiddelses-Øieblik af Alt at give Afkald paa Alt, uagtet saavel Besiddelsen som Afkaldet er illusorisk, en Dialectik, der ikke føler sig generet af det Forbigangne, ikke omsluttet af dets Jern-Conseqvents, ikke ængstet af det Tilkommende, fordi den er saa hurtig til at glemme, at selv det Tilkommende næsten er glemt, før det er oplevet, en Dialectik, der Intet savner, Intet attraaer, er sig selv nok, letsindig og flygtig som et forvildet Barn springer over Alt - dette vil vist Ingen nægte.

Bevidstheden om denne Intethed, der ligger i, at Choret paa eengang er Symbol og dog tillige sig ironisk bevidst at være ude derover og have en ganske anden Realitet, tilskriver RÖtscher nu alene Choret, Digteren og den vidende Tilskuer, og tilføier Pag. 325: Dem von diesem Gegensatze nicht wissenden hingegen ist nothwendig der wahrhafte Sinn verborgen, und er erblickt in ihnen nur das Symbol, nimmt diese Gestalt, in welche sich derselbe wissentlich hüllt, für sein wahrhaftes Wesen, und giebt sich ihm vertrauungsvoll und arglos hin, nicht ahnend, dass er nur ein Schein sei, welcher ihm für die Wahrheit geboten wird. Die Schuld des Subjects besteht aber gerade darin, dass es sich arglos diesen täuschenden Mächten hingiebt, und unwissend ist über das Wesen, welches diesen Schein herauskehrt. Dog, det angaaer mere hele den indre Oeconomi i Stykket, hvorimod det her bliver mere nødvendigt at see, om man ikke kan aflure Chorets Symbol, Skyerne, saaledes som det fremstilles, noget Mere betræffende dets Beskaffenhed, hvis billedlige Betegnelse det er. Choret forestiller Skyer, men Skyerne forestille igjen forskjellige Gjenstande og have i Begyndelsen af dette Stykke Skikkelse af Qvinder. Men om disse Skyernes Skikkelser taler nu aabenbart Socrates paa en meget spøgefuld Maade, hvilket tilstrækkeligt viser, at disse ingen Gyldighed have for ham. Det han altsaa tilbeder, om hvilket han udsiger Prædikatet Gudinde, er den formløse Taagemasse, det som Strepsiades meget rigtigt betegner som Taage, Dug, Røg. Det han altsaa beholder, er selve det Formløse. Alle de Skikkelser derfor, som Skyerne antage, ere ligesom alle de Prædikater, der lade sig udsige saaledes, at de alle ere hverandre coordinerede, alle uden Forbindelse med hverandre, uden indre Følge, uden at der constitueres Noget, kort, som alle de Prædikater, der lade sig opramse. Som vi derfor i vor tidligere Undersøgelse saae, at Socrates kom til Ideen, dog saaledes, at intet Prædikat aabenbarede eller forraadte, hvad den egentlig var, men alle Prædikater vare Vidner, der forstummede over dens Herlighed, saaledes synes mig, at det Samme er antydet af Aristophanes i Socrates' Forhold til Skyerne. Det som der nemlig bliver tilbage, naar man lader Skyernes forskjellige Skikkelser forsvinde, er selve Taagemassen, der er en meget god Betegnelse paa Socrates' Idee. Skyerne vise sig bestandig i en Skikkelse, men Socrates veed, at Skikkelsen er det Uvæsentlige, og at det Væsentlige er det bag Skikkelsen Liggende, ligesom Ideen er det Sande, og Prædikatet som saadant Intet har at betyde. Men det, der saaledes er det Sande, det træder aldrig ud i noget Prædikat, det er aldrig *78). Betragte vi nu fremdeles Chorets Symbol, Skyer, og see deri Socrates' Tanker objectivt *79) anskuede, see disse som de vel af Individet producerede, men dog ogsaa af dette som objective (guddommelige) tilbedte Tanker, saa er netop ved Skyernes Svæven over Jorden, ved deres Mangfoldighed i Skikkelser antydet Modsætningen mellem det Subjective og den gamle Græcitets Objectivitet, hvor det Guddommelige ret egentlig havde Fodfæste paa Jorden, i bestemte, udprægede, evige Skikkelser. Det er derfor en meget dybsindig Harmoni, der finder Sted mellem Skyerne, som den objective Magt, der ikke kan finde et blivende Sted paa Jorden, hvis Tilnærmelse til denne dog altid giver en Afstand, og Subjectet, Socrates, der svævende over Jorden i en Kurv, bestræber sig for at hæve sig op i disse Regioner, idet han frygter for, at Jordens Kraft skal suge Tankerne fra ham eller, naar vi tage Billedet bort, at Virkeligheden skal absorbere, skal knuse den spinkle Subjectivitet ((græsk Tekst)) *80). Dog, dette vil der igjen senere blive Tale om, hvor vi, ikke gaaende ud fra Choret, men fra den handlende Person, nærmere skal oplyse det for Ideen Releverende, der ligger i Socrates' mærkværdige Situation.

I Choret er nu den hele nyere Tingenes Orden anskueliggjort, der vilde fortrænge den gamle Græcitet, og forsaavidt lader her sig bedst det Spørgsmaal besvare, om Aristophanes i Socrates' Maske har villet spotte Sophisterne. At dette i ethvert Tilfælde ikke maa forstaaes saaledes, at Aristophanes blot har beholdt Navnet Socrates og forøvrigt leveret en Tegning, der slet ikke lignede ham, er en Selvfølge. Naar man derimod erindrer, at Socrates og Sophisterne i en vis Forstand stode paa det samme Standpunkt, og at det egentlig var ved at gjennemføre deres Standpunkt, ved at tilintetgjøre den Halvhed, i hvilken Sophisterne beroligede sig, at Socrates undergravede dem, saa at Socrates i en vis Forstand derved beseirede Sophisterne, at han selv var den største Sophist *81), saa seer man jo deri allerede en Mulighed for Aristophanes af at identificere ham med Sophisterne. Denne Identification lod sig nu ogsaa gjennemføre med en dyb Ironi. Thi det vilde visselig være en Aristophanes værdig Ironi, at opfatte Socrates, Sophisternes arrigste Fjende, ikke som deres Modstander, men som deres Læremester, hvad han jo ogsaa i en vis Betydning var. Og den besynderlige Forvirring, at En, der bekjæmper en Retning, selv, netop fordi han til en vis Grad tilhører den, opfattes som dens Repræsentant, skjuler saa megen forsætlig eller uforsætlig Ironi i sig, at man ikke ganske bør tabe den af Sigte. Dette maa nu være nok herom. Og det er ogsaa kun forsaavidt, som man anlægger Choret som Maalestok, at Socrates forsvinder mellem Sophisterne; naar vi følge den personlige Skildring af ham, som indeholdes i selve Stykket, da træder han marqueret nok frem.

Hvad nu Gangen i Stykket angaaer, da lader den sig temmelig kort fremstille, og det saa meget mere i nærværende Undersøgelse, da her kun kan blive Spørgsmaal om at gjengive den, forsaavidt det derved sig aabenbarende Anlæg kaster et Lys over Aristophanes' Opfattelse af Socrates. En skikkelig Landmand, Strepsiades, er ved et ufornuftigt Giftermaal geraadet i Pengeforlegenhed. Hans Søn Pheidippides har ved sit Hesteliebhaberi været saare behjælpelig til at ruinere Faderen. Strepsiades, idelig urolig ved Tanken om sin Gjeld, idelig bekymret for at rede sig ud deraf, seer sig forgjæves omkring efter en Udvei, da pludselig Tanken om den nye Viisdom, der begyndte at gjøre sig gjeldende i Athen, og dennes Kraft til at til- og bortdisputere sig Alt, med en overraskende Glæde vækker det Haab i ham, her at finde Frelse. Hans første Hensigt er nu at lade Pheidippides nyde Frugten af denne moderne Lærdom, men da han findes uvillig dertil, beslutter han sig til, selv at begive sig til (græsk Tekst). Han møder En af Disciplene, der da ogsaa bibringer ham de fordeelagtigste Forestillinger om Skolen. Mange sindrige Træk af Socrates, mange skarpsindige Spørgsmaal og Svar bringe ham til som en retskaffen Landmand at studse; dog et Mesterstykke af Socrates, der staaer i et saare nært Forhold til hans egne Ideer, tilintetgjør hans Vaklen, og med utaalmodig Begeistring forlanger han at blive ført til Socrates *82). Efter en foreløbig Prøvelse, hvorved man har søgt at afføre ham den nu aflægs Tankegang, i hvilken Strepsiades hidtil gik og stod (hvilket saa sindrigt betegnes derved, at han maa trække ud *83), idet han skal betræde (græsk Tekst)), efter en høitidelig Indvielse, der, forsaavidt den kunde gjøre noget Indtryk paa Strepsiades, nødvendig maatte reent forvirre hans Begreber, faaer han Tilladelse til at betræde (græsk Tekst), og bliver nu anviist samme Vei til Sandhedens Erkjendelse, som Socrates selv har fulgt: uden at agte paa Omgivelsen at fordybe sig i sig selv *84), hvilket naturligviis for Strepsiades bliver en saare tarvelig Beværtning, og ligesaa lidet mættende som det Maaltid, til hvilket Storken indbød Ræven, blev det for denne, der kun blev et fastende Vidne til, hvorledes hans Vært storkeagtigt fordybede sig i den langhalsede Flaske. Strepsiades befindes derfor ogsaa snart udygtig til at omkalfatres, hvorpaa han bliver dimitteret. Men derfor har han dog ingenlunde opgivet Haabet om ad denne Vei at opnaae sit Ønske. For beskeden til at troe, at Feilen kunde ligge hos Læreren, søger han denne hos sig selv, og trøster sig derpaa ved Tanken om sin haabefulde Søn Pheidippides, der nu endelig, skjøndt lidt betænkelig ved de Viisdomsprøver, Strepsiades aflægger, giver efter for hans Bønner, og lader sig optage i (græsk Tekst). Sønnen lykkes det nu bedre med, og Faderen bringer Socrates Gaver til Tak for de store Fremskridt, Sønnen har gjort. Dog, den truende Virkelighed nærmer sig mere og mere, og træder endelig op i to Creditorers alvorlige Skikkelse. Ude af sig selv af Glæde over Pheidippides' dialectiske Magt til at flytte Grændseskjellet *85), i Tillid til de endnu ikke glemte sindrige Spørgsmaal og Svar, han selv har lært i (græsk Tekst), vover han at møde disse To, en sørgelig Virkeligheds fatale Repræsentanter. Pasias og Amynias ere imidlertid for meget Pengemænd til at lade sig afspise ved slig Kløgt, de har endnu saa megen Tillid til Virkeligheden, at de ikke frygte for, at de jo nok, om ikke ad Dialectikens saa dog ad Rettens Vei vil komme til Deres. Kan nu imidlertid Strepsiades et Øieblik overgive sig til Glæden over at være kommen til sit Ønskes Maal, saa har Digteren endnu forbeholdt ham en lille Tilgift, en ganske uventet Overflødighed, der resulterer af de store Fremskridt, Pheidippides har gjort i den socratiske Underviisning. En ganske anden Virkelighed end Termins-Virkeligheden, hvilken imidlertid Strepsiades ikke kan ønske at see rokket, er Pheidippides ogsaa kommen ud over. Den sønlige Ærbødighed for og Lydighed mod Faderen gaaer ved Dialectikens Hjælp samme Vei som Terminen. Strepsiades kan ikke modstaae Magten af Pheidippides' Syllogismer, der, som de i det Foregaaende viste sig som de, der tilintetgjorde Virkeligheden, nu vise sig paa den eftertrykkeligste Maade af Verden som de, der ponere en Virkelighed; thi Prygl er, som man siger, holdne Vare, og bevise sig selv paa en Maade, der ingen Tvivl lader opkomme. Og som Pheidippides tidligere viste sig samvittighedsløs nok til at understøtte Faderen i ikke at tilbagebetale de laante Penge, saa udvikler han nu en næsten overspændt Samvittighedsfuldhed i at afdrage Noget paa den Gjeld, paa det Forskud af Prygl, hvormed hans kjærlige Fader havde overvældet ham. For sildig opdager Strepsiades det Fordærvelige i den nye Viisdom, Hævnen er vaagnet, den styrter sig over sit Bytte, der igjen stormer in paa (græsk Tekst), afbrænder det, og hermed ender Stykket.

Dette er saa kort en Oversigt som mulig over Bygningen af Stykket. Det Comiske ligger aabenbart i det Noget, hvilket Strepsiades attraaer som Speculationens Frugt, det Noget, der efter hans Begreb maa resultere af alle disse Bevægelser. Ligesom nemlig i selve Intelligentsens Sphære de af Socrates foretagne Bevægelser vise sig at være uden Betydning, vise sig som de, der ere uformuende til at ponere Noget, saaledes aabenbarer det Samme sig endnu tydeligere i Strepsiades' Verden, der nu engang har faaet den fortvivlede Idee, at der skal i endelig og verdslig Forstand komme Noget ud deraf *86), der haaber, forat erindre om et Stikord fra den nyere Philosophi, at tilspeculere sig de kantiske 100 Rbd., eller i Mangel deraf at udspeculere sig af sin Gjeld *87). Ironien ligger i det Noget, han, om ikke umiddelbart saa dog middelbart igjennem Pheidippides, tilspeculerer sig: de bevidste Prygl, der, hvor uventede de end ere, dog komme med en Nødvendighed, der er umulig at undflye. Strepsiades kan vel et Øieblik fryde sig over alle disse sindrige Bevægelser, men det, hans ædruelige Sjel attraaer, er "die Nutzanwendung," der derfor heller ei udebliver, om den end kommer der, hvor han ikke havde søgt den. Men see vi nu efter, hvilket Standpunkt det er, der skinner gjennem denne Parodi, saa kan man dog ikke sige, at det er Subjectivitetens, thi dette giver dog altid Noget, det giver det abstracte Ideelles hele Verden, men det, der betegnes, er et reent negativt Standpunkt, der slet Intet giver. De dybsindige Betragtninger, der anstilles, opløse sig som et Skrald i et Intet, medens det som parodierende Skygge følger med, at Strepsiades vil have Noget, men vel at mærke noget Endeligt, en endelig Fordeel, hvilken dette Standpunkt er ligesaa uskikket til at yde, som det aandelige Udbytte, samme gjør Mine til at producere. Naar man derfor antager, at Socrates' hele Virksomhed var ironiserende, saa vil man tillige indsee, at Aristophanes, idet han har villet opfatte den comisk, har baaret sig ganske rigtig ad; thi, saasnart Ironi bringes i Forhold til Resultat, viser den sig comisk, om den end i en anden Forstand frigjør Individet fra det Comiske. Den Dialectik, der atter og atter gives Prøver paa er heller ei en egentlig philosophisk Dialectik, ikke en saadan Dialectik som den, der ifølge vort Foregaaende er Plato eiendommelig, men er blot negativ Dialectik. Dersom nu Socrates havde havt hin platoniske subjective Dialectik, saa vilde det jo have været aldeles usandt af Aristophanes, ikke comiskt om end løierligt nok, at opfatte ham paa denne Maade (thi det Comiske maa naturligviis ogsaa have en Sandhed), hvorimod, hvis Socrates' Dialectik har været deels bevæbnet med Sophismer og polemisk rettet mod Sophisterne, deels negativt stilet mod Ideen, da er Aristophanes' Opfattelse rigtig netop som comisk. Det Samme gjelder naturligviis ogsaa om Chorets Symbol, Skyer. Havde det været det Subjectives ideelle Rigdom, de skulde betegne, da var det usandt, uagtet Aristophanes' Opfattelse er comisk, at lade Individet forholde sig saa letfærdig dertil, som Aristophanes gjør, men Ironikeren tager sig det aabenbart saare let endog med Ideen, han er i høieste Grad fri derunder, fordi det Absolute er ham Intet.

Gaae vi nu over til at betragte det andet Moment i Stykket, Personerne og, hvad vi nærmest have med at gjøre, Socrates' Person, saa viser det sig strax, at Aristophanes ikke har identificeret ham med Sophisterne, ikke blot derved, at han har tegnet Socrates saa kjendelig ved en Mangfoldighed af Smaatræk (dette er det, som RÖtscher isærdeleshed udhæver), men ogsaa og fornemlig derved, at hans Standpunkt er skildret som et fuldkomment Isolations-Standpunkt. Det er nu visselig ogsaa ganske rigtigt. Thi vel har Socrates i Stykket, som Socrates i Livet havde det, Disciple, men disse staae ikke i noget Forhold til ham, eller rettere sagt, han staaer ikke i noget Forhold til dem *88), han giver sig ikke hen til dem, men han er bestandig, i Analogi med hans tidligere beskrevne Forhold til Alcibiades, frit svævende over dem, gaadefuldt tiltrækkende og frastødende. Betydningen af hans Fordyben i sig selv bliver dem altid uforklarig; thi de Spidsfindigheder, der gjøre et Forsøg paa at forraade Noget herom, staae i intet Forhold til denne. Aristophanes har nu sammenfattet Alt, hvad der tilhørte forskjellige Tidsmomenter af Socrates' Liv, og saaledes komme da ogsaa de anaagoriske Naturspeculationer, med hvilke Socrates efter Phædon en tidlang havde beskjæftiget sig, men senere opgivet, til at spille en Rolle. En Mængde Scener *89), der blot indeholde taabelige Spidsfindigheder eller lavcomiske Taskenspillerkunster og det til slige Konster hørende Praleri, kort sagt, en Mængde af, hvad man med et fælleds Navn kunde betegne som Spas, forbigaaer jeg, forsaavidt der i dem intet Spor findes af Ideen. De atheistiske Naturbetragtninger, der ofte nok frembringe en høist comisk Virkning ved deres Modsætning til Strepsiades' temmelig naive Folketro *90), vil senere faae en Slags Betydning. Det som derimod bliver af størst Vigtighed, er deels Opfattelsen af Socrates som en Personlighed, deels Betegnelsen af det, der bliver Hovedsagen i hans Underviisning, det Dialectiske, og endelig Skildringen af hans Standpunkt.

Hvad nu det Første angaaer, saa ligger allerede heri et Beviis for, at Aristophanes ikke har identificeret Socrates med Sophisterne; thi Sophisterne er den selviske Tankes tøilesløse og vilde Springen omkring, Sophisten er dens stakaandede Præst. Og ligesom den evige Tanke i Sophisteriet opløser sig i en Uendelighed af Tanker, saaledes anskueliggjøres denne Myldren af Tanker i et dertil svarende Mylder af Sophister *91). Med andre Ord, der er ingen Nødvendighed for at tænke en Sophist som een, hvorimod en Ironiker altid er een, fordi Sophisten falder ind under Begrebet af Art, Slægt o.s.v., Ironikeren derimod under Bestemmelse af Personlighed. Sophisten er altid i travl Virksomhed, han griber altid efter Noget, der ligger foran ham; hvorimod Ironikeren i ethvert enkelt Moment fører det tilbage i sig selv; men denne Tilbageføren og derved bevirkede Tilbagestrømmen er netop en Personligheds Bestemmelse. Sophismet er derfor et tjenende Element i Ironien; og hvad enten Ironikeren ved Sophismet frigjør sig selv, eller han fravrister Andre Noget, saa optager han dog begge Momenter i Bevidstheden d.v.s. han nyder. Men Nydelse er netop en Personlighedens Bestemmelse, om end Ironikerens Nydelse er den abstracteste af Alle, den indholdsløseste, det blotte Contur-Omrids, den svageste Antydning af den Nydelse, der eier det absolute Indhold d.v.s. Salighed. Medens derfor Sophisten løber omkring som en travl Forretningsmand, gaaer Ironikeren stolt og indesluttet i sig selv - nydende. Det er ogsaa antydet af Aristophanes; thi idet han lader Choret fortælle, at Socrates er Gjenstand for dets særlige Opmærksomhed, lader han dette tillige adskille Socrates fra en anden udkaaren Yndling, Prodikos. Choret gjør nu den Forskjel: det føier sig efter Prodikos for hans Viisdoms og Indsigts Skyld, efter Socrates derimod, "fordi han bryster sig paa Gaderne, kaster Øinene til Siden, og døier barbenet meget Ondt, og kaster et fornemt Blik til os" *92). At han nu hos Aristophanes bliver en comisk Personlighed, det er ganske i sin Orden, men han mangler dog heller ikke det Plastiske, der er eiendommeligt for en Personlighed, den Fuldendthed i sig selv, der derfor heller ingen Omgivelse behøver, men er en for Øiet fremstillet Monolog. At det nu ikke er en tilfældig Virkelighed, Aristophanes har villet fremstille, ikke Socrates' storslaaede Legeme, ikke de berømte store Fødder, som Socrates selv fandt med en sjelden Forkjærlighed af Naturen at være ham indrømmede, fordi de vare saa ypperlige at staae paa, ikke de dybtliggende Øine, med hvilke, som han selv bemærker, han saa ypperlig kunde skue omkring sig, ikke det uheldige Udvortes, med hvilket Naturen saa ironisk havde udstyret ham, og som Socrates selv igjen opfattede med saa megen Ironi; men at Aristophanes i disse Ord af Choret har villet antyde en Idee, det føler vist Enhver. Men en saadan fremtrædende Personlighed er heller ingen Betegnelse for en endog blot subjectiv Speculation, hvor netop, idet det empiriske Jeg forsvinder, og det rene Jegs ideelle Bestemmelser udfolde sig, Individet til en vis Grad forsvinder. Ironikeren derimod er en Propheti om eller en Abbreviatur af en fuldstændig Personlighed.

Hvad dernæst den socratiske Dialectik angaaer, saaledes som den skildres i Stykket, da maa man erindre, at her naturligviis kun kan være Tale om den, forsaavidt den reent intelligent lader sig opfatte, hvorimod vi slet Intet have at gjøre med den hele umoralske Færd, hvori en saadan Dialectik i en fordærvet Villies Tjeneste kan blive virksom Medvider. Det maa Aristophanes ogsaa til en vis Grad være bleven sig bevidst, og hvis det ikke er Tilfældet, da indseer jeg virkelig ikke, hvorledes man vil frelse Aristophanes fra den gamle Beskyldning at have bagvadsket Socrates. Thi, om end Socrates nok saa meget og med nok saa megen Ret blev af Aristophanes opfattet som en Repræsentant for et Princip, der truede den gamle Græcitet med Undergang, saa vilde det dog altid blive en Uretfærdighed at sigte Socrates for at fordærve Ungdommens Sæder, at indføre en Udsvævelse og Letfærdighed, som nødvendig baade den gamle og den nye Græcitet maatte afskye, det vilde blive en Uretfærdighed, ikke blot fordi Socrates havde faaet Hævd paa at være den meest retskafne Mand i Grækenland, men fornemlig fordi Socrates' Standpunkt udentvivl i den Grad har været abstract intelligent (Noget, der allerede tilstrækkelig viser sig i den bekjendte Opfattelse af Synd som Uvidenhed), at jeg troer, at det vilde være rigtigere med Hensyn til Opfattelsen, om man renoncerede lidt paa al den Bombast om hans Dyd og ædle Hjerte, men tillige ogsaa saae hans Liv indifferent mod alle Sigtelser for Sædernes Fordærvelse. RÖtscher kan nu saa meget han vil udhæve den Alvor, hvormed Aristophanes i Skyerne har omfattet sin Opgave, dermed er Aristophanes ikke retfærdiggjort, uden forsaavidt man vilde udhæve det Comiske, der ligger i, at Aristophanes blev saa alvorlig over Noget, der først ved en senere Forkeerthed kunde blive saa fordærveligt, som det blev. En saadan intelligent Neutralitet synes ogsaa Aristophanes at tillægge Socrates, derved, at han, da Pheidippides skal indvies i den socratiske Underviisning, lader Redelighed og Uredelighed optræde som to Magter ligeoverfor hinanden, lader Socrates staae udenfor dem begge som den indifferente Mulighed. Den Dialectik her nu skildres, er aabenbart en ørkesløs Løsgænger, der snart med stor Grundighed udforsker de inepteste Ting og offrer sin Tid og sin Kraft paa de taabeligste Ordkløverier ((græsk Tekst) V. 130), ja stundom bliver i den Grad stillestaaende og dorsk, at den mere antager Skikkelse af en sindrig Gjætten-Gaader eller en vis experimenterende Kløgt, der pleier at være Gjenstand for uvirksomme og tomme Hoveders fade Beundring, ja endog med et vist sygeligt Alvor fortaber sig i slige Futiliteter, hvorfor Prædicatet (græsk Tekst) (V. 101) bruges om hele Skolen, snart vil gribe noget meget Stort og Betydningsfuldt, men dog, netop i det Øieblik dette viser sig, springer af derfra igjen *93). Imellem disse Yderpunkter ligger den dialectiske Virksomhed, hvis Gyldighed realiserer sig i at dele. Medens nemlig den egentlige philosophiske, den speculative Dialectik er forenende, er den negative Dialectik, idet den giver Afkald paa Ideen, en Mægler, der bestandig gjør Omsætninger i en lavere Sphære, det er, den er adskillende *94). Den forudsætter derfor hos Lærlingen kun to Egenskaber, dem Socrates ogsaa erkyndiger sig *95), om Strepsiades er i Besiddelse af, Hukommelse og naturligt Anlæg til at tale *96). Strepsiades' Svar paa det første Spørgsmaal, at han paa en dobbelt Maade besidder Hukommelse, naar Nogen nemlig skylder ham Noget, da har han en særdeles god Hukommelse, men naar han selv skylder Nogen Noget, da er han meget glemsom, indeholder virkelig en meget træffende billedlig Betegnelse af denne Art af Dialectik. Men denne Dialectik har naturligviis tillige intet Indhold, og dette er storartet betegnet ved, at Socrates indskjærper Strepsiades, at han istedetfor at troe paa Guder, blot skal troe paa det store tomme Luftrum og Tungen, hvilket Forhold ganske ypperligt betegner den larmende Snak, der dog intetsteds har hjemme, og erindrer mig om et Udtryk af Grimm i hans irische Elfenmährchen, hvor han taler om Folk, der have et tomt Hoved og en Tunge ligesom Tungen i en Kirkeklokke.

Hvad nu endelig Socrates' Standpunkt angaaer, da har Aristophanes meget rigtigt opfattet dets særegne Vanskelighed. Han har ladet os indsee, med hvor meget Eftertryk Socrates har kunnet sige: (græsk Tekst) Han har derfor anviist Socrates Plads i (græsk Tekst). i en Hængekurv ((græsk Tekst)) V. 218), til ikke liden Forundring for Strepsiades. Hvad enten han nemlig hænger i en Kurv under Loftet, eller han omphalopsychitisk stirrer ind i sig selv og derved til en vis Grad frigjør sig fra den jordiske Tyngde, saa svæver han i begge Tilfælde. Men netop denne Svæven er yderst betegnende, det er den attenterede Himmelfart, som først fuldbyrder sig, idet det Ideelles hele Region gaaer op, idet denne Stirren ind i sig selv lader Jeget udvide sig til det universelle Jeg, den rene Tanke med dens Indhold. Ironikeren er vel lettere end Verden, men paa den anden Side hører han endnu Verden til, han svæver som Muhameds Ligkiste mellem to Magneter. Dersom nu Socrates' Standpunkt havde været Subjectivitetens, Inderlighedens, saa vilde det være ogsaa comisk urigtigt at opfatte ham saaledes, som Aristophanes gjør det; thi vel er Subjectiviteten i Forhold til den gamle Græcitets Substantialitet svævende, men den er uendeligt svævende, og det vilde have været comisk rigtigere at fremstille Socrates uendeligt forsvindende, og fremhævet det Comiske i, at Strepsiades slet ikke kunde faae Øie paa ham, end at fremstille ham hængende i en Kurv, thi Kurven er ligesom det Underlag af empirisk Virkelighed, som Ironikeren behøver, hvorimod Subjectiviteten i sin Uendelighed graviterer til sig selv d.v.s. er uendeligt svævende.

Sammenfatter jeg nu, hvad her er bleven udviklet om Aristophanes' Skyer, saa troer jeg, at, idet man giver RÖtscher Ret i at betegne Socrates' Standpunkt som Subjectivitetens, man vil finde Aristophanes' Opfattelse mere comisk sand og altsaa mere retfærdig *97), ligesom ogsaa see sig istand til at fjerne en Deel af de Vanskeligheder, der ellers vil blive i dette aristophaniske Stykke, hvis man nærmere bestemmer dette Standpunkt som Ironiens d.v.s. ikke lader Subjectiviteten udvælde i sin Rigdom, men førend dette skeer lader den egoistisk afslutte sig i Ironi.

 

** Xenophon, Plato, Aristophanes.

Hvad Aristophanes' Forhold til Xenophon og Plato angaaer, da har man hos Aristophanes Elementer af begge disse to Opfattelser. Det hemmelighedsfulde Intet, der egentlig udgjør Pointet i Socrates' Liv, søgte Plato at udfylde ved at give ham Ideen, Xenophon ved det Nyttiges Vidtløftigheder. Aristophanes har nu opfattet dette Intet, ikke som den ironiske Frihed, i hvilken Socrates nød det, men saaledes, at han blot bestandig viser den Tomhed, der ligger deri. Istedetfor Ideens evige Fylde faaer derfor Socrates den meest asketiske Tarvelighed i en Fordybelse i sig, der aldrig henter Noget op fra dette Dyb, en Fordybelse, der, om den end farer ned i Sjelens Underverden (man kunde i psychologisk Henseende tænke paa de Ord, som hos Aristophanes forekommer om den nye Skoles Disciple i naturvidenskabelig Henseende V. 192: (græsk Tekst)), altid vender tomhændet tilbage. Istedetfor det Nyttige *98), der dog endnu er en Slags Betragtning, træder her det Fordeelagtige, der kun har med det Enkelte at gjøre i dets Forhold til det ene over sin egen Interesse vaagende Individ, og det - Nævenyttige (smlgn. V. 177 ff.). Ogsaa de Naturbetragtninger, med hvilke Aristophanes har udstyret Socrates, erindre leilighedsviis om de xenophontiske naturhistoriske Studier, naar man blot abstraherer fra den Sigtelse for Irreligiøsitet, der skinner frem hos Aristophanes *99). I Forhold til Plato har Aristophanes altsaa draget fra, i Forhold til Xenophon lagt til; men da der i den sidste Henseende kun er Tale om negative Størrelser, er denne Læggen til i en vis Betydning ogsaa en Dragen fra. Ville vi nu lade de Linier, der alt i det Foregaaende ere dragne under stadigt Opsyn af den paa disse tre Forfatteres gjensidige Forhold begrundede Beregning, træde tydligere frem og limitere den ubekjendte Størrelse, det Standpunkt, der paa eengang passer i og fylder det mellemliggende Rum, da vil det omtrent vise sig saaledes: dets Forhold til Ideen er negativt, det er, Ideen er Dialectikens Grændse. Bestandig ifærd med at føre Phænomenet op til Ideen (den dialectiske Virksomhed) stødes Individet tilbage, eller flygter Individet tilbage i Virkeligheden; men Virkeligheden selv har blot den Gyldighed, bestandig at være Anledning for det til at ville gaae ud over Virkeligheden, uden at dette dog skeer, hvorimod Individet tager disse Subjectivitetens molimina tilbage i sig, slutter dem ind i sig i en personlig Tilfredshed; men dette Standpunkt er netop Ironien.

 

Afhandlingen har nu naaet hen til et Hvilepunkt, een Formation af Undersøgelse er tilbagelagt, og skulde jeg med faa Ord udtrykke dens Beskaffenhed, dens Betydning som Moment i den hele Sammenhæng, da vilde jeg sige, den er Muliggjørelsen af en Opfattelse af Socrates. Xenophon, Plato og Aristophanes have nemlig ikke blot i den almindelige Forstand, hvori dette Ord maa tages, naar der er Tale om et aandeligt Phænomen, opfattet Socrates; men de have i en langt speciellere Betydning ikke gjengivet ham, men opfattet ham *100). Som en Følge deraf maa man med en vis Forsigtighed benytte dem, passe paa at standse dem i det Øieblik, hvor de løbe af med En. Men til den Ende bliver det nødvendigt, for ikke selv at gjøre sig skyldig i en Vilkaarlighed, at have Nogen til Hjelp, hvorfor jeg bestandig har søgt at være selv Tredie mod Een. Derpaa har jeg ladet det Hele komme til en endelig Confrontation. Jeg har derved tilveiebragt en Mulighed af at kunne forklare Misforholdet mellem de tre Opfattelser ved en dertil svarende Opfattelse af Socrates. Men med Alt dette er jeg dog endnu ikke kommen videre end til Muligheden; thi om endog den opstillede Forklaring kan forsone de stridende Magter, saa følger dog deraf ingenlunde, at denne Forklaring derfor er den absolut rigtige. Hvis den derimod ikke kunde forsone dem, da var det umuligt, at den kunde være den rigtige. Nu derimod er det muligt. Jeg har under denne hele Undersøgelse bestandig havt Noget in mente, den endelige Opfattelse nemlig, uden at man derfor kan beskylde mig for et Slags intelligent Jesuitisme, eller forat have gjemt, søgt og derpaa fundet, hvad jeg selv forlængst havde fundet. Den endelige Opfattelse har blot som en Mulighed oversvævet enhver Udforskning; ethvert Resultat har været Eenheden af den Reciprocitet, hvormed den har følt sig draget hen til det, den skulde forklare, og det, der skulde forklares, hendraget til den. Den er saaledes i en vis Forstand bleven til under denne Overveien, uagtet den i en anden Forstand har været til før den. Men dette kan jo heller ikke være anderledes, da det Hele er forud for sine Dele. Den er, om ikke bleven til, saa dog født paany. Dette troer jeg imidlertid, at den billige Læser vil anerkjende som en Forsigtighed hos mig, om end derved hele Afhandlingens Form er bleven noget afvigende fra den nu almindelige i saa mange Maader fortjenstlige videnskabelige Methode. Havde jeg nemlig først opstillet den endelige Opfattelse, og i dens enkelte Momenter anviist enhver af disse tre Betragtninger sin Plads, saa var jeg let gaaet Glip af det Contemplationens Moment, der altid er af Vigtighed, men her af dobbelt, fordi jeg ikke ad anden Vei, ikke ved umiddelbar Iagttagelse, kan erhverve Phænomenet.

Fra nu af vil Undersøgelsens Skikkelse ogsaa blive en anden. Jeg vil nemlig faae med en Deel Phænomener at gjøre, hvilke som historiske Facta ikke behøve at tilveiebringes gjennem en misforstaaende Opfattelse, men blot at bevares i deres ukrænkede Uskyldighed og derpaa forklares. Her er atter den endelige Opfattelse et nødvendigt Prius, uagtet den i en anden Forstand resulterer deraf. Det Afsnit kunde man kalde Opfattelsens Virkeliggjørelse; thi den virkeliggjør sig gjennem alle disse historiske Data.

 

1.3. Capitel 2.

Opfattelsens Virkeliggørelse.

 

1.3.1. Socrates' Dæmon.

 

Man vil strax bemærke, at jeg nu er gaaet ind paa et andet Gebeet. Her er ikke Spørgsmaal om Platos eller Xenophons Opfattelse, saafremt nemlig man ikke vil være saa urimelig at mene, at det Hele var en Fiction af Plato og Xenophon. Det maa nu ansees som et Factum, at Socrates har antaget en saadan Dæmon, og vi maae gjennem de enkelte Yttringer, der findes desangaaende *101), søge at forskaffe os en Forestilling herom, og bringe denne i Samklang med vor hele Opfattelse. Denne socratiske Dæmon han nu altid været et crux philologorum, en Vanskelighed, der dog ikke har virket saa meget afskrækkende som tiltrækkende og ved sit hemmelighedsfulde Trylleri bedaarende. Man finder derfor fra Arilds Tid en stor Tilbøielighed til at tale om den Ting (thi "hvad hører man vel heller end slige Eventyr?"); men derved bliver det da i Almindelighed ogsaa, Nysgjerrigheden, der pirres af det Hemmelighedsfulde, er tilfredsstillet derved, at man nævner Sagen, Dybsindigheden er der gjort Fyldest derved, at man med en Tankefuld Mine siger: hvad skal man sige? Dersom Læserne skulde ønske at gjøre Bekjendtskab med et i denne Henseende fuldendt Mesterstykke, et i den Grad i sig afrundet Hele, at det gaaer saa godt som aldeles uden om Sagen, saa vil jeg henvise ham til en Opsats der findes hos Funcke *102) og som ender ligesaa grundigt, som den begynder, og hvis Midte er ligesaa grundig, som dens Begyndelse og Slutning. En aandsbeslægtet Dansk, Hr. Mag. Block, har i Fortalen til sin Oversættelse af Xenophons Memorabilia heller ei kunnet modstaae den Fristelse at forklare det mærkværdige Phænomen; han mener, at Socrates selv har troet, at han havde en saadan Genius, og "at denne Følelse har været en Anelse eller et Slags Sværmeri, som havde sin Grund tildeels i hans levende Indbildning og fine Nervesystem" *103).

Dog først en Fremstilling af det Factiske. Saavel Xenophon som Plato omtale denne Eiendommelighed. Ordet (græsk Tekst), som Ast rigtigt bemærker (Pag. 483), hverken reent adjectivisk, saaledes at man maatte fuldstændiggjøre det ved at underforstaae (græsk Tekst) eller noget Lignende; ikke heller i den Forstand substantivisk, at det betegner et særegent eller eiendommeligt Væsen. Man seer altsaa, at dette Ord er Udtryk for noget aldeles Abstract, hvilket ogsaa indlyser af den dobbelte Maade, det bruges paa, den dobbelte Forbindelse, i hvilken det forekommer. Undertiden hedder det: (græsk Tekst), paa andre Steder: (græsk Tekst) eller (græsk Tekst). Dette er altsaa det Første, der bliver at lægge Mærke til, at der ved dette Ord betegnes noget Abstract, noget Guddommeligt, der dog netop i sin Abstraction er hævet over enhver Bestemmelse, er uudsigeligt og prædicatløst, da det ingen Vocalisation tillader. Spørge vi dernæst om dets Virkemaade, da erfare vi, at det er en Stemme, der lader sig høre, dog uden at man tør urgere dette, som om det var i Ord den gav sig tilkjende, da den overhovedet virker ganske instinctagtigt. Hvad dens Virksomhed angaaer, da afvige Platos og Xenophons Efterretninger. Thi efter Plato advarer den, forhindrer, byder at undlade, smlgn. Phædros (Ast 1 B. 242 B. C.), Apologien (Ast 8 B. 31 D.), Alcibiades (Ast 8 B. 103 A. 124 C.), Theages (Ast 8 B. 128 D.), efter Xenophon befaler, tilskynder den tillige, samt byder at gjøre (Memorabilierne 1, 1, 4. 4, 8, 1. Apologien 12). Ast mener nu, at i den Henseende bør man meget mere troe Xenophon end Plato, og den som ikke agter at lade sig nøie med dette Godtbefindende, ham vil Ast aldeles forbløffe ved den følgende (fra hans Standpunkt ganske rigtige og tilstrækkeligt overbevisende) Passus: An sich schon ist es unglaublich, dass das Dæmonion als gÖttliche Andeutung oder Ahndung bloss abgemahnt habe; denn sollte Socrates nur ein Vorgefühl des Unrechten, Unglücklichen u.s.w. gehabt haben, nicht auch eine lebendige Ahndung des Glücklichen, die ihn nicht bloss zum Handeln antrieb, sondern auch mit begeisterter Hoffnung erfüllte? Dette maa nu Ast om; hvad jeg derimod maa bede Læseren at bemærke, er det for den hele Opfattelse af Socrates saa Betydningsfulde, at dette Dæmoniske fremstilles blot som advarende, ikke som befalende, det er, som negativt, ikke som positivt. Har man nu Valget mellem Xenophon og Plato, da troer jeg, at man langt snarere maa holde med Plato, hos hvem det er det constante Prædicat om dette Dæmoniskes Virksomhed, at det blot advarer *104), og ansee det Tillæg hos Xenophon for en xenophontisk Tankeløshed, der uden at ahne den Betydning, der kunde stikke heri, fandt i sin Viisdom, at dersom det Dæmoniske advarede, saa maatte det vel ogsaa tilskynde. Det Dæmoniskes Forhold synker derved ogsaa langt mere ind under Bestemmelsen af det Trivielle, og det fade: deels, deels, snart, snart, maa naturligvis langt mere have tiltalt Xenophon. Hans Udbløden kan man langt bedre forklare sig end Platos Strammen, da der blot hører godmodig Eenfoldighed til det Første, men en høi Grad af Dristighed og Vilkaarlighed til det Sidste. Hertil kommer, at man af det Sted i Apologien, hvor Socrates, for at forsvare sig mod Melitus' Anklage, beraaber sig paa dette Dæmoniske, tydeligt seer, at han er bleven sig Betydningen af, at det Dæmoniske blot advarede, bevidst. Deraf forklarer han nemlig den paafaldende Omstændighed, at han, der privat altid var parat til at raade ((græsk Tekst)), aldrig havde befattet sig med Statens Anliggender. Men dette er ligesom den synlige Aabenbarelse af det Dæmoniskes negative Forhold til Socrates; thi dette bevirkede netop, at han igjen maatte forholde sig negativt til Virkeligheden eller i græsk Forstand til Staten. Havde det Dæmoniske tillige været tilskyndende, da havde han jo netop derved været skikket til at befatte sig med Virkeligheden *105). Hermed hænger nu væsentlig sammen det Spørgsmaal, hvorvidt Socrates, saaledes som hans Anklagere paastode, var i Strid med Statsreligionen ved Antagelsen af dette Dæmoniske. Dette var han nu aabenbart. Deels var det nemlig et aldeles polemisk Forhold til den græske Statsreligion, istedetfor Gudernes concrete Individualitet at sætte noget aldeles Abstract *106). Deels var det et polemisk Forhold til Statsreligionen, istedetfor det af Gudsbevidstheden i alle endog de ubetydeligste Yttringer gjennemtrængte græske Liv, istedetfor denne guddommelige Veltalenhed, hvoraf Alt gjenlød, at sætte en Taushed, i hvilken en advarende Stemme kun leilighedsviis blev hørlig, en Stemme, der (og dette indeholder næsten den dybeste Polemik) aldrig befattede sig med Statslivets substantielle Interesser, aldrig yttrede sig dem betræffende, men kun havde at gjøre med Socrates' og høist hans Venners ganske private og particulære Anliggender.

Vende vi os nu fra de tidligere berørte pharisæiske Lærde, der afsie Myggen og nedsluge Kamelen, til den nyeste videnskabelige Udviklings Bestræbelser ogsaa i denne Retning, saa viser der sig umiddelbart en væsentlig Forskjel derved, at denne strax har kastet Spørgsmaalet ind efter og derfor ikke saa meget søger at forklare, som at begribe. Saalænge den Vanskelighed med det Dæmoniske hos Socrates behandles isoleret, saalænge den sees udvendig fra, bliver den naturligviis uforklarlig, om den end netop herved er en Mængde Conjecturmagere nødvendig og uundværlig; seer man den derimod indenfra, saa kommer det, der stillede sig som en uoverstigelig Skranke, til at vise sig som en nødvendig Grændse, der standser Øiets og dermed Tankens hurtige Flugt, tvinger den tilbage fra det Peripheriske til det Centrale, og derved til at begribe. En Yttring af Hegel *107) udtrykker ganske i Almindelighed og dog med saare megen Tankeprægnants, hvorledes det er at forstaae med dette Dæmoniske: Socrates, indem er es der Einsicht, der Ueberzeugung anheimgestellt hat, den Menschen zum Handels zu bestimmen, hat das Subject als entscheidend gegen Vaterland und Sitte gesetzt, und sich somit zum Orakel im griechischen Sinne gemacht. Er sagte, dass er ein (græsk Tekst) in sich habe, das ihm rathe, was er thun solle, und ihm offenbare, was seinen Freunden nützlich sei. RÖtscher (Pag. 254) opfatter det ogsaa efter Hegel ganske rigtigt: Mit diesem Princip der freien Entscheidung des Geistes aus sich selber, und dem grossen Bewusstsein, dass Alles vor das Forum des Denkens gezogen werden müsse, um dort seine Bestätigung zu empfangen, hängt auch die im Alterthum schon vielfach besprochene Erscheinung des Genius des Socrates zusammen. In diesem Dämon ist uns der eben ausgesprochene Gedanke der inneren Entscheidung vor die Vorstellung gebracht. I Retsphilosophien omtaler Hegel ogsaa denne Socrates' Dæmon. Smlgn.  279: Im Dämon des Socrates kÖnnen wir den Anfang sehen, dass der sich vorher nur jenseits seiner selbst versetzende Wille sich in sich verlegte und sich innerhalb seiner erkannte, - der Anfang der sich wissenden und damit wahrhaften Freiheit. Det Sted, hvor Hegel imidlertid vidtløftigst omtaler denne Dæmon, er naturligviis i hans Geschichte der Philosophie (2 B. Pag. 94 ff. P. 103 ff.). Uagtet nu Hegel indlader sig paa at opstille Analogier *108) og ad denne Vei at løse de Vanskeligheder, hvori dette Phænomen er bundet, saa er dog Maalet for hele hans Undersøgelse og Resultatet deraf det, at det begribes. Socrates' Standpunkt er da Subjectivitetens, Inderlighedens, der reflecterer i sig selv, og i sit Forhold til sig selv løsner og forflygtiger det Bestaaende i den Tankebølge, der taarner sig op over det og skyller det bort, medens den selv atter synker tilbage i Tanken. Istedetfor den Undseelse ((græsk Tekst)), der mægtigt, men hemmelighedsfuldt holdt Individet i Statens Ledebaand, traadte nu Subjectivitetens Afgjørelse og Vished i sig. Hegel siger Pag. 96: Der Standpunkt des griechischen Geistes ist nach der moralischen Seite als unbefangene Sittlichkeit bestimmt. Der Mensch hatte ein solches Verhältniss noch nicht, sich so in sich zu reflektiren, aus sich zu bestimmen. I den gamle Græcitet havde Lovene for Individet Traditionens Ærværdighed, som de, der vare sanctionerede af Guderne. Og til denne Tradition svarede den gjennem Tidernes Løb hævdede Vane. Men medens Lovene bestemte det Almindelige, behøvede den gamle Græcitet ogsaa en Afgjørelse i de particulære Tilfælde, betræffende saavel Staten som de Privates Anliggender. Hertil var Oraklet (Pag. 97: Diess Moment ist wesentlich, dass das Volk so nicht das Beschliessende ist, das Subject diess noch nicht auf sich nahm, sondern sich von einem Andern, Aeusseren bestimmen liess; wie denn Orakel überall nothwendig sind, wo der Mensch sein Inneres noch nicht so unabhängig, so frei weiss, dass er die Entschliessung nur aus sich selbst nimmt, - und diess ist der Mangel der subjectiven Freiheit). Istedetfor Oraklet har nu Socrates sin Dæmon. Dette Dæmoniske ligger nu i Overgangen fra Oraklets udvortes Forhold til Individet, til Frihedens fuldstændige Inderlighed, og er netop, som endnu værende i denne Overgang, for Forestillingen. Pag. 95: Das Innere des Subjects weiss, entscheidet aus sich; diess Innere hat bei Socrates noch eine eigenthümliche Form gehabt. Der Genius ist noch das Bewusstlose, Aeusserliche, das entscheidet; und doch ist es ein Subjectives. Der Genius ist nicht Socrates selbst, nicht seine Meinung, Ueberzeugung, sondern ein Bewusstloses; Socrates ist getrieben. Das Orakel ist zugleich nichts Aeusserliches, sondern sein Orakel. Es hat die Gestalt gehabt von einem Wissen, das zugleich mit einer Bewusstlosigkeit verbunden ist. P. 96: Diess ist nun der Genius des Socrates; es ist nothwendig, dass dieser Genius an Socrates erschienen ist. P. 99: Das Dämonion steht demnach in der Mitte zwischen dem Aeusserlichen der Orakel und dem rein Innerlichen des Geistes; es ist etwas Innerliches, aber so, dass es als ein eigener Genius, als vom menschlichen Willen unterschieden vorgestellt wird, - nicht als seine Klugheit, Willkür. Men da denne Dæmon dog kun gav sig af med Socrates' ganske particulære Forhold, saa viser Hegel ogsaa, at dens Aabenbaringer ere saare ubetydelige i Sammenligning med hans Aands og Tænknings *109), smlgn. Pag. 106: Diess Dämonion des Socrates hat übrigens auch nicht das Wahrhafte, Anundfürsichseiende betroffen, sondern nur Particularitäten; und diese dämonischen Offenbarungen sind so weit geringfügiger, als die seines Geistes, seines Denkens.

Jeg er nu færdig med Hegels Fremstilling, og har her som altid, hvor man har Hegel (Cæsar og hans Lykke) med, derved vundet et Fodfæste, hvorfra jeg tryg kan begive mig ud paa en Excurs, for at see, om der ikke skulde være noget Enkelt, der var værd at lægge Mærke til, hvortil jeg tryg kan vende tilbage, enten jeg har fundet Noget eller ikke. Vi saae i det Foregaaende, at Socrates' Standpunkt vel i mange Maader var Subjectivitetens, men dog saaledes, at Subjectiviteten ikke aabenbarede sig i sin hele Rigdom, at Ideen blev Grændsen, hvorfra Socrates vendte tilbage i sig selv i ironisk Tilfredshed. Thi det Dæmoniske er, som vi have seet, ogsaa i Forhold til Græciteten en Subjectivitetens Bestemmelse, men Subjectiviteten er ikke fuldendt deri, det har endnu noget Udvortes (Hegel bemærker, at man ikke maa kalde dette Dæmoniske Samvittighed). Erindre vi dernæst, at dette Dæmoniske blot befattede sig med particulære Forhold, og blot yttrede sig advarende, see vi ogsaa her, at Subjectiviteten standses i sin Udstrømmen, at den afslutter sig i en particulær Personlighed. Det Dæmoniske var Nok for Socrates, han kunde hjelpe sig dermed; men dette er en Personlighedens Bestemmelse, men naturligviis kun en particulær Personligheds egoistiske Tilfredshed. Socrates viser sig atter her som den, der staaer paa Springet til Noget, men dog i ethvert Øieblik ikke springer ind i dette Andet, springer til Siden og tilbage i sig selv. Føie vi nu hertil den polemiske Bevidsthed, i hvilken Socrates optog hele sit Forhold til Samtiden, den, skjøndt negative, dog uendelige Frihed, hvori han, under den af Ideen som Grændse antydede uhyre Horizont, aandede let og frit, den Sikkerhed, han i det Dæmoniske havde for ikke at komme i Vildrede med Livets mangehaande Tilfælde, saa viser Socrates' Standpunkt sig igjen som Ironi. Man er i Almindelighed vant til at finde Ironien idealt opfattet, anviist sin Plads som et forsvindende Moment i Systemet og desaarsag meget kortelig beskrevet; man kan af den Grund ikke saa let begribe, hvorledes et heelt Liv kan gaae hen heri, da jo dette Livs Indhold maa ansees for Intet. Men man erindrer ikke, at saa ideelt, som det er i Systemet, findes et Standpunkt aldrig i Livet; man erindrer ikke, at Ironien som ethvert andet Standpunkt i Livet har sine Anfægtelser, sine Kampe, sine Tilbagefald, sine Seire. Tvivl er saaledes ogsaa i Systemet et forsvindende Moment, men i Virkeligheden, hvor Tvivlen fuldbyrder sig i den stadige Conflict med Alt, der vil reise sig og vil bestaae imod den ( (græsk Tekst), har den i en anden Forstand meget Indhold. Dette er det reent personlige Liv, som Videnskaben vil ikke har med at gjøre, om end lidt nøiere Kundskab dertil vilde fritage den fra det tautologiske Idem per Idem, hvoraf slige Opfattelser ofte lide. Dog dette være nu som det være vil, lad Videnskaben gjøre Ret i at ignorere Sligt, den, der vil opfatte det individuelle Liv, kan ikke gjøre det. Og da nu Hegel selv etsteds siger, at der ved Socrates ikke saa meget kan være Tale om Speculation som om individuelt Liv, saa tør jeg vel heri see en Sanction for Fremgangsmaaden i hele mit Forsøg, om dette end ved min Svaghed skulde blive nok saa ufuldkomment.

 

1.3.2. Socrates' Domfældelse.

 

Enhver vil strax indsee, at vi her har med noget Factisk at gjøre, hvorfor der ikke kan være Tale om Opfattelse i den Forstand, som hos Xenophon, Plato, Aristophanes, hos hvilke Socrates' Virkelighed var Anledning til og Moment i en Fremstilling, der søgte idealt at afrunde, at transfigurere hans Person - Noget Statens Alvor umulig kunde indlade sig paa, hvis Opfattelse derfor er sine ira atque studio. Vel beroer denne til en vis Grad igjen paa Anklagernes; men hvor hadefuldt disses Sind end har kunnet være mod Socrates, de maae dog have bestræbt sig for saavidt muligt at holde sig til Sandheden. Desuden er Klagen kun et Moment i Statens Opfattelse, den er den ydre Anledning til, at Staten bliver sig i speciellere Forstand dette enkelte Individs Forhold til sig bevidst *110). Om nu den atheniensiske Stat ved Socrates' Domfældelse har begaaet en himmelraabende Uret, om vi gjøre rigtigst i, som frivilligt Følge at slutte os til de lærde Grædekoners og aandsfattige men taarerige Menneskevenners Skare, af hvis Tuden og Sukken over, at en saadan brav Mand, saadan et retskaffent Menneske, Dydsmønster og Kosmopolit i een Person blev et Offer for den lumpneste Misundelse, af hvis Tuden og Sukken, siger jeg, Aarhundreder endnu gjenlyder; eller om den atheniensiske Stat gjorde fuldkommen Ret i at dømme Socrates; om vi med frelst Samvittighed tør hengive os til Glæden over den nyere Videnskabeligheds dristige og kraftige Penselstrøg, der skizzere Socrates som en tragisk Heros, der paa eengang havde Uret og Ret, den græske Stat som en articuleret Tingenes Orden, - herom skal vi paa dette Sted ikke udførligere tale.

Anklagen mod Socrates er et historisk Actstykke *111). Den falder i to Dele, som hver for sig skal blive Gjenstand for en nærmere Betragtning.

 

** 1. Socrates antager ikke de Guder, som Staten antager,

og han indfører nye Guddomme.

Denne Klage indeholder som man seer to Puncter, han antager ikke Statens Guder og indfører nye. Hvad nu det Sidste angaaer, da har der i det Foregaaende i Anledning af Socrates' Dæmon været Tale herom. Der blev tillige bemærket, hvorvidt man kunde tillægge den dialectiske Bevægelse nogen Værd, med hvilken han, under sit Forsvar for Retten, vil ud af den abstracte Inderligheds Bestemmelse (det Dæmoniske) udconstruere det Objective under Personlighedens Bestemmelse. Men, hvad der er Hovedsagen, det blev, som jeg haaber, indlysende, at det Dæmoniske betegnede Socrates' aldeles negative Forhold til det Bestaaende i religiøs Henseende, ikke saameget derved, at han indførte noget Nyt, thi saa vilde hans negative Forhold mere og mere vise sig som en Skygge, der fulgte hans Positivitet, men snarere derved, at han forkastede det Bestaaende, sluttede sig ind i sig selv, begrændsede sig egoistisk i sig selv. Hvad det første Punkt angaaer, da maa man i denne Forkastelse ikke see en Frugt af en kold, forstandig, prosaisk Naturbetragtning, der ikke var Athenienserne ukjendt, der ogsaa ved disse Tider havde givet Anledning til, at Adskillige, mistænkte for Atheisme, vare blevne viste i Landflygtighed. Sligt befattede Socrates sig ikke med, og om han end tidligere havde ladet sig paavirke af Anaagoras, saa frigjorde han sig dog snart, hvad ogsaa Plato paa flere Steder beretter, fra denne Indflydelse, idet han opgav Naturens Betragtning for Menneskets. Naar man derfor siger om Socrates, at han ikke antog de Guder, Staten antog, saa følger deraf ikke, at han var en Gudsfornægter. Derimod hænger denne Socrates' Ikke-Antagelse af Statens Guder væsentlig sammen med hele hans Standpunkt, der i theoretisk Henseende er af ham selv betegnet som Uvidenhed *112). Men Uvidenhed er paa eengang et virkeligt philosophisk Standpunkt, og tillige aldeles negativt. Socrates' Uvidenhed var nemlig ingenlunde en empirisk Uvidenhed, tvertimod, han var i Besiddelse af mange Kundskaber, han havde megen Læsning saavel i Digtere som Philosopher, han var meget forfaren i Livets Forhold, i empirisk Forstand var han altsaa ikke uvidende. I philosophisk Henseende var han derimod uvidende. Det til Grund for Alt Liggende, det Evige, det Guddommelige var han uvidende om, det vil sige, han vidste, at det var, men han vidste ikke hvad det var, han havde det i sin Bevidsthed, og dog havde han det ikke i sin Bevidsthed, forsaavidt som det Eneste, han kunde prædicere derom, var, at han ikke vidste Noget derom. Men dette er med andre Ord ganske det Samme, som vi i det Foregaaende have betegnet saaledes: Socrates havde Ideen som Grændse. Forsaavidt maatte det altsaa falde ham saare let, at afvise Anklagernes Beskyldning for, at han ikke antog de Guder, Staten antog. Dertil maatte han nemlig, socratisk rigtigt, svare: hvorledes kan man beskylde mig herfor? da jeg slet Intet veed, veed jeg naturligviis heller ikke, om jeg antager de Guder, Staten antager. Hermed seer man nu og, hvorledes det hænger sammen med det Spørgsmaal, hvorvidt der dog ikke bag denne Uvidenhed har constitueret sig en positiv Viden. Schleiermacher gjør i en Afhandling *113) opmærksom paa, at, naar Socrates i Oraklets Tjeneste gik omkring for at vise Folk, at de Intet vidste, det er umuligt, at han blot har vidst det, at han ikke vidste Noget, men at der bagved nødvendigviis maa have ligget, at han vidste, hvad Viden er. Han viser dernæst, hvorledes Socrates egentlig er Stifter af Dialectiken. Men det er dog igjen en Positivitet, som ved nærmere Eftersyn er en Negativitet. Socrates er, for at erindre om en tidligere Bemærkning, kommen til Dialectikens Idee, men har ei havt Ideens Dialectik. Og selv efter Platos Anskuelse er dette et negativt Standpunkt. I den Dichotomi derfor i Staten, hvor Dialectiken viser sig, der viser sig som det dertil svarende Positive det Gode, ligesom i den Dichotomi, hvor Kjærligheden optræder som det Negative, det Skjønne svarer dertil som det Positive. Nu er det vel sandt, at der i denne her bestandigt antydede, i ethvert Moment satte og i samme Moment tilbagekaldte Negativitet er en indholdsrig og dyb Positivitet, saasnart den kommer til at besinde sig paa sig selv, men Socrates holdt den bestandig blot i denne Mulighed, der aldrig blev til Virkelighed.

Dette vil man ogsaa overbevise sig om, naar man med Opmærksomhed vil gjennemlæse Platos Apologi, der i sin Skildring af Socrates' Uvidenhed er saa prægnant, at man blot behøver at tie og høre, naar den taler. Han skildrer sin Viisdom i Forhold til Parieren Evenus', der tog 5 Miner for sin Underviisning. Han priser ham lykkelig paa Grund af den Positivitet, han maa have været i Besiddelse af, siden han lod sig saa dyrt betale; og svarer nu paa det Spørgsmaal om hans egen Viisdom: (græsk Tekst) ( 20 D). De Andre derimod, mener han, maae være i Besiddelse af en høiere Viisdom: (græsk Tekst). Her er nu det Prædicat "menneskelig" *114), der tillægges Viisdommen i Modsætning til en Viisdom, der er mere end menneskelig, af største Betydning. Naar nemlig Subjectiviteten har ved sin negative Magt løst det Trylleri, hvori Menneskelivet under Substantialitetens Form hvilede, naar den, ligesom den frigjør Individet fra sit Forhold til Staten, har emanciperet Mennesket fra sit Forhold til Gud, saa er den første Form, hvorunder dette viser sig, Uvidenhed. Guderne flygte bort og med dem Fylden, Mennesket staaer tilbage som Formen, som det, der skal optage Fylden i sig, men dette Forhold er paa Erkjendelsens Gebeet rigtigt opfattet som Uvidenhed. Denne Uvidenhed er igjen ganske conseqvent betegnet som menneskelig Viisdom, idet Mennesket her er kommet til sin Ret, men denne Ret er netop den, ikke at være som saadan. De andre Læreres Viisdom indeholdt nu i Forhold hertil meget Mere, hvorimod de naturligviis i en anden Henseende indeholdt meget Mindre, og det er derfor heller ei uden en vis Ironi, at Socrates omtaler deres Overvætteshed. Denne Opfattelse finder nu Socrates ogsaa bestyrket ved det delphiske Orakels Udsagn, der fra det guddommelige Standpunkt seer aldeles det Samme *115). Og som overhovedet Oraklet stod i et Forhold til den corresponderende menneskelige Bevidsthed, som det i en tidligere Tid raadede med guddommelig Myndighed, i en sildigere Tid befattede sig med at forelægge videnskabelige Problemer *116), saaledes see vi ogsaa i det delphiske Orakels Udsagn Socrates betræffende en harmonia præstabilita. Ogsaa den Misforstaaelse, som om han bag denne Uvidenhed skjulte en Viden, har Socrates indseet, men ogsaa opfattet den som en Misforstaaelse. Han forklarer nemlig, hvorledes hans overbevisende Virksomhed har kunnet paadrage ham mange Fjendskaber, og tilføier: (græsk Tekst). Men man seer jo ogsaa, hvorledes han protesterer mod denne Misforstaaelse, og hvorlidet han finder denne Slutning rigtig, at, fordi han kan overbevise Andre om, at de Intet vide, han derfor selv skulde vide Noget.

Det der nu afholdt Socrates fra en speculativ Fordybelse i den bag denne Uvidenhed fjernt ahnede Positivitet, var naturligviis det guddommelige Kald, han havde, til at overbevise hver Enkelt om det Samme. Han var ikke kommen for at frelse Verden, men for at dømme den. Dertil var hans Liv helliget, og denne Virksomhed afholdt ham ogsaa fra at deeltage i Statens Anliggender. Athenienserne kunde berøve ham Livet, det skulde han finde sig i; men en Frifindelse paa det Vilkaar, at han skulde opgive denne guddommelige Mission, vilde han aldrig antage, da det vilde være et Forsøg paa at myrde ham i aandelig Forstand. Han var den evige Actor, der paa Guddommens Vegne ubøieligt udplantede til den sidste Hvid det guddommelige Tilgodehavende. Hvad Nemesis tidligere var i Forhold til det Udmærkede, det Fremragende, det var dybt og totalt gjennemført i Socrates' ironiske Virksomhed i Forhold til Menneskeheden som saadan. Kun blev Socrates ikke staaende ved en philosophisk Betragtning heraf, men han henvendte sig til Hver især, frarev dem Alt og sendte dem tomhændede bort. Det var som om de vrede Guder *117) havde vendt sig bort fra Menneskene, taget Alt med sig og nu vilde overlade dem til sig selv. Men i en anden Forstand var det Menneskene, der havde vendt sig bort fra Guderne og fordybet sig i sig selv. Dog, dette er naturligviis kun et Gjennemgangsmoment. I mange Maader var Mennesket dog paa den rigtige Vei, og man kan derfor sige herom, hvad Augustin siger om Synden: beata culpa. Gudernes himmelske Skarer løftede sig op fra Jorden og forsvandt for de Dødeliges Blikke, men netop denne Forsvinden var Betingelsen for et dybere Forhold. RÖtscher siger derfor meget rigtigt (Pag. 253): Von hier aus erhellt es auch, welche Bewandniss es mit der so vierfältig gemissbrauchten Socratischen Unwissenheit hat, deren man sich so häufig als eine gute Apologie der eigenen Ignoranz, wie als Wehr gegen die Anerkennung des wahrhaften Wissens bedient hat. Das Wissen, dass er nichts wisse, ist nämlich nicht etwa, wie es gewÖhnlich vorgestellt wird, da reine leere Nichts, sondern das Nichts des bestimmten Inhalts der bestehenden Welt. Das Wissen der Negativität alles endlichen Inhalts ist seine Weisheit, durch welche getrieben er in sich geht, und dies Erforschen seiner Innerlichkeit als das absolute Ziel ausspricht, der Beginn des unendlichen Wissens, aber auch nur erst der Beginn, da sich noch keinesweges dies Bewusstsein erfüllt hat, sondern erst die Negation alles Endlichen und Bestehenden ist. Ogsaa Hegel bemærker (Pag. 60): So lehrte also Socrates die, mit denen er umging, wissen, dass sie nichts wissen; ja was noch mehr ist, er sagte selber, er wisse Nichts, docirte also auch nicht. Wirklich kann man auch sagen, dass Socrates nichts wusste; denn er kam nicht dazu, eine Philosophie zu haben und eine Wissenschaft auszubilden. Dessen war er sich bewusst; und es war auch gar nicht sein Zweck, eine Wissenschaft zu haben.

Socrates angav nu vel en ny Retning, han gav Tiden sin Retning (naar man vil tage dette Ord ikke saa meget i philosophisk som i militær Forstand), han gik omkring til Enhver især for at forvisse sig om, at han stod rigtig stillet; men dog var denne hans Virksomhed ikke saa meget beregnet paa at henlede deres Opmærksomhed paa det, som skulde komme, som snarere paa at fravriste dem det, de havde, og dette fuldbyrdede han ved, saa længe Operationen stod paa, at bortskjære al Communication med den Beleirede, idet han ved sine Spørgsmaal udhungrede den Besætning af Meninger, Forestillinger, hævdede Traditioner o.s.v., der hidtil havde været det paagjeldende Individ tilstrækkelig. Og naar han havde gjort dette ved den Enkelte, da var Misundelsens (dette Ord taget i metaphysisk Forstand) fortærende Ildsflamme et Øieblik mættet, da var Negativitetens tilintetgjørende Enthusiasme et Øieblik tilfredsstillet, da nød han Ironiens Glæde i fuldeste Maal, nød den dobbelt, fordi han følte sig guddommelig bemyndiget, følte sig i sit Kald. Men dette var naturligviis kun et Øieblik, snart var han igjen i sin Function *118). Den i hans Uvidenhed liggende Negativitet var ham ikke et Resultat, ikke et Udgangspunkt for en dybere Speculation; men det Speculative, der laae i denne Tanke, hvorved han uendelig havde omskibet Existentsen, var den guddommelige Myndighed, i Kraft af hvilken han practiserede i det Enkelte. Denne Uvidenhed var den evige Seier over Phænomenet, som hverken noget enkelt Phænomen eller alle Phænomeners Sum kunde frarive ham, men i Kraft af hvilken han seirede i ethvert Øieblik over Phænomenet. Han frigjorde saaledes vel den Enkelte fra enhver Forudsætning, frigjorde ham saaledes, som han selv var fri; men den Frihed han selv nød i ironisk Tilfredshed, kunde de Andre ikke nyde, og den udviklede derfor i dem Længsel og Forlængsel. Medens derfor hans eget Standpunkt afrunder sig i sig selv, er dette Standpunkt, optaget i de Andres Bevidsthed, kun Betingelsen for et nyt. Grunden hvorfor altsaa Socrates kunde berolige sig i denne Uvidenhed, var, at han ikke havde en dybere speculativ Trang. Istedetfor speculativt at berolige denne Negativitet, beroligede han den meget mere i den evige Uro, i hvilken han med hvert enkelt Individ gjentog den samme Proces. Men det, der under Alt dette gjør ham til en Personlighed, er netop Ironien.Denne theoretiske Uvidenhed, for hvilken Guddommens evige Væsen blev en Hemmelighed, maa naturligviis have havt sit Tilsvarende i en lignende religiøs Uvidenhed om de guddommelige Styrelser, Førelser med Mennesket, en religiøs Uvidenhed, der søger sin Opbyggelse og aabenbarer sin Fromhed i en total Uvidenhed ligesom f.Ex. i en langt concretere Udvikling Schleiermacher søgte det Opbyggelige i Følelsen af den absolute Afhængighed. Ogsaa dette skjuler naturligviis en Polemik i sig, og bliver en Forfærdelse for hver den, der fandt sin Hvile i et eller andet endeligt Forhold til Guddommen. Herom erindrer allerede det tidligere af os citerede Sted af Xenophons Memorabilier, hvor Socrates udvikler, hvorledes Guderne havde forbeholdt sig selv det Vigtigste, Udfaldet nemlig, saa al menneskelig Stræben var Forfængelighed, hvormed der Intet udrettedes. Det viser sig ogsaa i den platoniske Dialog, Alcibiades secundus, hvor Socrates taler om Bønnens Betydning, og hvor han indskjærper, at man bør bruge stor Forsigtighed i at bede Guderne om Noget, for at Guderne ikke skal bønhøre denne Bøn, og det maaskee bagefter vil vise sig, at det ingenlunde var til Gavn for Menneskene. Denne Forsigtighed synes nu rigtignok at indeholde i sig Muligheden af, at Mennesket i visse Tilfælde kan indsee det Tjenlige og altsaa tør bede derom. Men deels maa man erindre, at Socrates jo ingenlunde antager, at ogsaa under den Forudsætning, at Mennesket vidste hvad der var ham det Bedste og bad derom, Guderne derfor vil tilstede det, hvilket tyder paa en endnu dybere Tvivl, om hvad der dog egentlig er det Bedste for Mennesket; deels at denne Forsigtighed udarter til Ængstelighed, der først finder sin Hvile i Bønnens Neutralisering. Dette seer man ogsaa deraf, at han anpriser et Vers af en Digter, der lyder saaledes:

 

Giv os det Gode, o Zeus! vi bede derom eller ikke,

Selv naar vi bede derom, afvende Du fra os det Onde.

 

Men herved see vi i religiøs Henseende det Guddommelige ligesaa meget fjernet fra Mennesket, som det viste sig i theoretisk Henseende, og Udtrykket herfor er igjen Uvidenhed *119).

Man pleier ellers ogsaa for at betegne Socrates' Standpunkt at erindre om de bekjendte Ord: (græsk Tekst). Og man kan ikke nægte, at disse Ord indeholde en Tvetydighed, der netop maatte tjene til at anbefale dem, idet de ligesaa godt kunne betegne et theoretisk som et practisk Standpunkt, omtrent ligesom Ordet Sandhed i den christelige Terminologi. Disse Ord ere imidlertid i den nyere Videnskabelighed ofte blevne aldeles løsrevne fra den Complexus af Ideer, hvortil de høre, og have derpaa nu en Tidlang upaatalt vagabonderet i Literaturen. Her altsaa et Forsøg paa at bringe dem tilbage til deres Hjemstavn, det vil sige, et Forsøg paa at vise, hvad de med Hensyn til Socrates have at betyde, eller hvorledes Socrates gjorde den i dem indeholdte Tanke frugtbar. At nu Subjectiviteten i dens hele Fylde, Inderligheden i dens hele uendelige Rigdom ogsaa kan betegnes med de Ord: (græsk Tekst), det er vel sandt; men Socrates betræffende, da var denne Selverkjendelse ikke saa indholdsrig, den indeholdt egentlig ikke mere end Adskillelsen, Udsondringen af det, der senere blev Erkjendelsens Gjenstand. Ordet "kjend dig selv" betyder: adskil dig selv fra Andet. Netop fordi før Socrates dette Selv ikke var, derfor var det igjen et med Socrates' Bevidsthed corresponderende Orakel-Udsagn, der bød ham at kjende sig selv. Men først en senere Tid var det Forbeholdt at fordybe sig i denne Selverkjendelse. Men forstaaer man det saaledes, hvad Socrates' Modsætning til Grækenlands Substantialitet nødvendiggjør, da seer man, at Socrates atter her har et aldeles negativt Resultat. Dette Princip: kjend Dig selv, congruerer derfor ganske med den i det Foregaaende beskrevne Uvidenhed. Grunden, hvorfor han kunde blive staaende paa dette negative Punkt, er den samme som ved det Foregaaende, fordi hans Livs Opgave og Interesse var at gjøre det gjeldende, ikke speculativt, thi da maatte han jo have gaaet videre, men practisk mod hvert enkelt Menneske. Han anbragte derfor Individerne under sin dialectiske Luftpompe, berøvede dem den atmosphæriske Luft, de vare vante til at aande i, og lod dem staae. For dem var nu Alt tabt, uden forsaavidt de skulde være istand til at aande i en ætherisk Luft. Socrates derimod havde nu ikke videre med dem at gjøre, men ilede til nye Experimenter.

Men vende vi nu et Øieblik tilbage til den Omstændighed, der gav os Anledning til at gaae ind i hele denne Undersøgelse, Anklagen mod Socrates, da vil det være iøinefaldende, at Socrates var i Strid med Statens Anskuelse, ja at hans Attentat maatte fra Statens Standpunkt betragtes som et af de allerfarligste, som et Forsøg paa at udsuge Blodet af den og forvandle den til en Skygge. Det er dernæst ogsaa klart, at han maatte tildrage sig den offentlige Opmærksomhed; thi det var ikke et videnskabeligt Stillleben, han hengav sig til, tvertimod, det var med et verdenshistorisk Standpunkts uhyre Elasticitet, at han vippede den Ene efter den Anden ud af Statens substantielle Virkelighed. Men naar han først var anklaget, da kunde Staten heller ei nøies med det Forsvar, der skulde ligge i den af ham profiterede Uvidenhed, da denne Uvidenhed naturligviis fra Statens Standpunkt maatte sees som en Brøde.

Men var hans Standpunkt i theoretisk Henseende negativt, saa var det i practisk Henseende ikke mindre negativt, fordi han ikke var istand til at contrahere noget realt Forhold til det Bestaaende *120). Dette havde naturligviis sin Grund i hans theoretiske Stilling. Han havde fundet sig selv ud af det Andet (efter græsk Betragtning Staten); men til Gjengjeld kunde han heller ikke finde sig selv ind i Staten. I Apologien beretter han selv, hvorledes den guddommelige Mission, han havde, berøvede ham Tid og Leilighed til at give sig af med Statens Anliggender, og han erklærer det nødvendigt for sig at leve som Privatmand.

Naar man nu betænker, at selv i vore Stater, hvor dog Staten, netop fordi den har gjennemgaaet en langt dybere Mediation, indrømmer Subjectiviteten et ganske andet Raaderum, end den græske Stat kunde gjøre det, naar man, siger jeg, betænker, at selv i vore Stater en Particulier dog altid bliver en tvetydig Person, saa kan man derfra slutte sig til, med hvilke Øine den græske Stat maa have betragtet Socrates' Forsøg paa at gaae paa egen Haand og leve hen som Privatmand. Og naar Professor Heinsius troer tilstrækkelig at have besvaret en Bemærkning af Forchhammer ved at spørge, om Nogen vil holde med Forchhammer deri, saa vil jeg i al Beskedenhed tillade mig at svare Hr. Professor Heinsius, at jeg baade finder det godt skildret og rigtigt opfattet som Kjætteri mod Staten, hvad Forchhammer Pag. 6 beskriver som Socrates' Virksomhed: Er zupfte in jeder Stoa, an jeder Strasseneche, auf jedem Spaziergang die Athenischen Jünglinge am Mantel, und fragte so lange, bis sie mit dem beschämenden Gefühl des Nichtwissens, aber auch mit Zweifel an dem, was sie bisher für GÖttlich gehalten, ihn verliessen, oder sich gänzlich in seine Lehre begaben. Det som jeg nu anseer for det Gode i den Skildring af Forchhammer, er Beskrivelsen af, hvorledes Socrates drev omkring paa Gader og Stræder, istedetfor at udfylde sin Plads i Staten eller være Borger i græsk Forstand, fritog sig for at bære Statens Byrder og fandt sig vel i at privatisere. Hans Stilling i Livet var derfor aldeles prædicatløs *121), jeg mener naturligviis ikke i den odiøse Forstand, at han ikke var Cancelliraad eller Secretær, men da han ikke stod i noget Forhold til Staten, lod der sig fra Statens Standpunkt Intet prædicere om hele hans Liv og Virken. Vi see nu vel, hvorledes senere ogsaa Plato kaldte Philosophen bort fra Virkeligheden, hvorledes han vil, at Ideernes lette Skikkelser skal vinke ham bort fra det Haandgribelige, og Philosophen saaledes skal leve fjernt fra Verdens Larm. Men dette var ikke Tilfældet med Socrates. Vel var der Noget af en Erkjendelsens Sværmer i Socrates, saasandt som ellers det Abstracte netop er det, der meest frister til Sværmeri; men dette fjernede ham dog ikke fra Livet, tvertimod stod han i den meest levende Berøring med det; men hans Forhold til det var hans reent personlige Forhold til Individer, hans Vexelvirkning med dem fuldbyrdede sig som Ironi. Menneskene var ham derfor af uendelig Betydning *122), og ligesaa ubøielig som han var til at underordne sig selv i Staten, ligesaa bøielig, ligesaa smidig var han i at omgaaes Menneskene, ligesaa stor en Virtuos i den tilfældige Berøring. Han talte lige godt med Feldberedere, Skræddere, Sophister, Statsmænd, Digtere, med Unge og Gamle, talte med dem lige godt om Alt, fordi han overalt fandt en Opgave for sin Ironi *123). Men med Alt det var han ingen god Statsborger og gjorde visselig heller ikke Andre dertil *124). Om nu det Standpunkt, Socrates saaledes stillede sig paa, var i Virkeligheden et høiere, end det Staten indtog, om han i Sandhed var guddommelig bemyndiget, derom maa Verdenshistorien dømme, men naar den vil dømme billigt, maa den tillige indrømme, at Staten var bemyndiget til at dømme Socrates. I en vis Forstand var han derfor revolutionær, dog ikke saameget ved at gjøre Noget, som ved at undlade Noget; men Partigjænger eller Hoved for et Complot var han ikke, derfra frelste Ironien ham; thi som den berøvede ham den sande borgelige Sympathi for Staten, den sande borgerlige Pathos, saa befriede den ham ogsaa fra den Sygelighed og den Exaltation, der er Betingelse for en Partigjænger. Hans Stilling var overhovedet altfor personlig isoleret, ethvert Forhold har contraherede, for løst knyttet, til at det kunde blive mere end en betydningsfuld Berøring. Han stod ironisk over ethvert Forhold, og Loven for Forholdet var en bestandig Attraction og Repulsion, Forbindelsen med den Enkelte var kun momentan, og høit over Alt dette svævede han selv i ironisk Tilfredshed. Hermed hænger en Sigtelse sammen, som man i nyere Tid har gjort gjeldende mod Socrates; man har (Forchhammer) beskyldt ham for, at han var Aristokrat. Dette maa naturligviis forstaaes i aandelig Betydning, og da vil man heller ikke kunne frikjende Socrates derfor. Den ironiske Frihed, han nød, idet intet Forhold havde Styrke nok til at binde ham, men han bestandig følte sig fri derover, den Nydelse at være sig selv nok, hvilken han hengav sig til, alt dette tyder hen paa noget Aristokratisk. Man har, som bekjendt, sammenlignet Diogenes med Socrates, og kaldt Diogenes en "rasende Socrates"; Schleiermacher har meent, at man burde kalde ham en carrikeret Socrates, men har søgt Ligheden i den Uafhængighed af sandselig Nydelse, de begge søgte at erhverve. Det er imidlertid vistnok for Lidet. Naar man derimod erindre, at Cynicismen er den negative Nydelse (i Forhold til Epicuræismen), at Cynicismen nyder Savnet, Manglen, ikke er ubekjendt med Lysten, men søger sin Tilfredsstillelse i ikke at give efter for den, og altsaa istedetfor at gaae ud i Lysten, i ethvert Moment vender tilbage i sig selv og nyder Manglen af Nydelse, - en Nydelse, der saa levende erindre om, hvad ironisk Tilfredshed er i intellectuel Henseende, - naar man betænker dette og da gjennemfører det i aandelig Henseende med Hensyn til Statslivets Mangfoldighed, saa vil Ligheden vist ikke være saa ubetydelig. Den sande Frihed bestaaer naturligviis i at hengive sig i Nydelsen, og dog bevare sin Sjæl uskadt. I Statslivet bestaaer naturligviis den sande Frihed i at være indtraadt i Livets Forhold, saaledes at disse have en objectiv Gyldighed for En, og derunder at frelse det inderste, dybeste personlige Liv, der vel kan røre sig under alle disse Forhold, men dog til en vis Grad er incommensurabelt for dem.

Men vende vi nu et Øieblik tilbage til den Omstændighed, der gav os Anledning til at gaae ind i denne Overveielse, Socrates' Anklage, da er det aabenbart, at Socrates i statsborgerlig Henseende, istedetfor at være et Punkt med i Statens Peripheri, der graviterede mod dens Centrum, snarere var en Tangent, der idelig berørte Statens peripheriske Mangfoldighed. Det er fremdeles aabenbart, at man i hans Forhold til Staten ikke tør tillægge ham den negative Dyd ikke at gjøre Ondt (en Negativitet, der i græsk Forstand maatte ansees for en Forbrydelse), men at han ved at bringe Andre i samme Situation virkelig gjorde Ondt. Eet maa man endnu erindre. Med de Andre, han havde løftet ud af deres naturlige Stilling, contraherede han heller ikke et dybere Forhold (han var ikke Partigjænger), men han var i samme Øieblik ironisk ude over dem.

Men var det Socrates en Umulighed at finde sig ind i Statens mangfoldige Concretion, blev det tvivlsomt, hvorvidt han kunde udrette Noget med Gjennemsnittet af de atheniensiske Borgere, hvis Liv i Aarenes Løb var formet af Statslivet, saa havde han derimod i den Ungdom, om hvilken Staten fredede regnende paa dens Fremtid, en Planteskole, hvor hans Ideer maatte kunne trives, forsaavidt Ungdommen altid lever mere universelt end Manddommen. Det var derfor ganske naturligt, at Socrates fornemlig henvendte sin Opmærksomhed paa Ungdommen. Herved dannes nu Overgangen til det andet Klagepunkt.

 

** 2. Socrates forfører Ungdommen.

At nu det Forsvar, Socrates fører i Apologien hos Plato ( 26 A.), at han enten maatte gjøre det med sit Vidende eller mod sit Vidende ((græsk Tekst)) men da det vilde være en Taabelighed at antage, at han gjorde det med sit Vidende, da han jo selv maatte indsee, at han i saa Fald tidlig eller sildig maatte komme til at lide derfor, saa maatte han antages at gjøre det uden at være sig det bevidst, og da var det en Urimelighed at fordre ham straffet, siden hans Anklagere da snarere burde andrage paa, at han blev tilretteviist og irettesat, - at dette Forsvar, siger jeg, ikke har synderligt at betyde, indseer vel Enhver, da man jo paa den Maade kunde bortforklare enhver Forbrydelse og gjøre den til en Vildfarelse *125).

Netop dette Klagepunkt har imidlertid Hegel saa fortrinlig behandlet, at jeg, for ikke at trætte kyndige Læsere med hvad de veed fra ham, skal være saa kort som mulig i Alt, hvori jeg kan knytte mig til ham. Mod Melitus' almindelige Anklage, at han fordærvede Ungdommen, sætter Socrates hele sit Liv; Klagen bliver nu speciellere den, at han svækkede Børnenes Ærbødighed for Forældrene *126). Dette belyses yderligere ved en speciel Tildragelse mellem Anytus og Socrates betræffende Anytus' Søn *127). Socrates' Forsvar løber i det Væsentlige ud paa den almindelige Sætning, at den Indsigtsfuldeste bør foretrækkes for den mindre Indsigtsfulde. Saaledes ved Valget af en Feldtherre gav man ikke Forældrene Fortrinnet, men de i Krigsvæsenet Kyndige *128). Hegel opstiller derpaa, som det Uforsvarlige i Socrates' Adfærd, denne moralske Indblanding af en Trediemand i det absolute Forhold mellem Forældre og Børn, der ved denne sin Indtrængen synes at have foranlediget, for at blive ved et enkelt factisk Beviis-Tilfælde, at det unge Menneske, der i det Foregaaende var Tale om, Anytus' Søn, er bleven misfornøiet med sin Stilling *129). Saavidt Hegel og vi med ham; thi vi ere virkelig ved denne hegelske Opfattelse komne temmelig vidt. Men Sagen kan endnu sees fra en anden Side. Staten har naturligviis været ganske enig med Socrates i, at den Indsigtsfuldere bør foretrækkes for den mindre Indsigtsfulde; men deraf følger ingenlunde, at den kan overlade det til Enhver især at afgjøre, om eller hvorvidt han er den Indsigtsfuldeste, end sige, at den kan indrømme den Enkelte, fordi han er i egne Tanker den indsigtsfuldeste, ubekymret om Staten at udbrede denne sin Indsigt. Staten kan netop som det Totale, hvori Familien lever og røres, til en vis Grad suspendere det absolute Forhold mellem Forældre og Børn, den kan til en vis Grad bruge sin Myndighed til at gjøre Bestemmelser angaaende Børnenes Underviisning, men dette har netop sin Grund i, at Staten staaer høiere end Familien, der er i Staten. Men Familien staaer igjen høiere end den Enkelte, især sine egne Anliggender betræffende. Ligeoverfor Familien kan derfor den Enkelte heller ei igjen uden Videre, fordi han troer sig at være den indsigtsfuldeste, være bemyndiget til paa eget An- og Tilsvar at udbrede denne sin Indsigt. Ligeoverfor den Enkelte er derfor Barnets Forhold til Forældrene et absolut *130). Som han derfor ved sin Ironi var kommen ud over det substantielle Statslivs Gyldighed, saa havde ogsaa Familielivet for ham ingen Gyldighed. For ham var Staten og Familien en Sum af Individer, og han traadte derfor i Forhold til Statens og Familiens Lemmer som til Individer, ethvert andet Forhold var for ham indifferent. Man seer derfor, hvorledes den Sætning, at den Indsigtsfuldeste bør foretrækkes for den mindre Indsigtsfulde (egentlig burde det hedde: den, der mener at være den indsigtsfuldeste, bør trænge sig frem for den, han anseer for mindre indsigtsfuld; thi Socrates var jo slet ikke bleven foretrukken, undtagen maaskee af Ungdommen, der jo som den, der skulde undervises, ikke kunde indrømmes nogen Stemme), netop ved sin fuldkomne Abstraction egentlig bliver umoralsk. Vi har da atter her et Exempel paa, hvorledes det stod sig med Socrates' saa berømte Sædelære. Feilen ligger imidlertid vistnok i det abstracte Erkjendelses-Standpunkt, Socrates havde stillet sig paa.

Maaskee har imidlertid Socrates meent at gjøre godt igjen, hvad han ved denne ubeføiede Indgriben gjorde galt, ved ikke at tage Penge for sin Underviisning. Som bekjendt er det Noget, Socrates ikke var lidt stolt af, Noget han ofte med stor Bravour omtaler, at han ikke tog Penge for sin Underviisning *131). Man kan nu ikke nægte, at det som oftest er med en dyb Ironi over Sophisterne, der lod sig saa dyrt betale, at deres Underviisning næsten i omvendt Forstand blev incommensurabel for Penge og Penges Værd. Men naar man seer nøiere til, saa ligger der maaskee noget Mere heri. Det har maaskee tillige sin Grund i den Ironi, hvormed han opfattede sin egen Underviisning. Thi som hans Viisdom var, efter hans eget Udsagn, at tvetydig Art, saaledes var hans Underviisning det ogsaa. Og som han selv i Gorgias siger om Sømanden: "den, der udøver denne Kunst (Sømandskunsten) og har viist os saa stor en Tjeneste (ved at overskibe os uskadte), stiger i Land, gaaer beskeden frem og tilbage paa Strandbredden ved Siden af sit Skib. Han forstaaer nemlig at beregne, mener jeg, at det er heel vanskeligt at bestemme, hvilke af de Medreisende han har gavnet ved ikke at lade dem drukne underveis, og hvilke han har skadet," saaledes kunde han maaskee ogsaa sige det Samme om den Underviisning, ved hvilken han satte de Enkelte over fra een Verdensdeel til en anden. Og som han sammesteds priser Sømandskunsten for, at den i Forhold til Talekunsten, uagtet den udretter det Samme som Talekunsten, dog tager en saare ringe Betaling, saaledes kan han ogsaa rose sig selv af, at han i Forhold til Sophisterne ingen Betaling tager. Det kan derfor slet ikke i og for sig ansees for noget saa overordentlig Fortjenstligt, at han ikke tog Penge for sin Undervisning, ikke heller kan det uden Videre ansees for et absolut Tegn paa hans Underviisnings absolute Værd. Thi vel er det sandt, at al sand Underviisning er incommensurabel for Penge, og vel er det sandt, at det bliver uendelig latterligt, naar Betalingen indrømmes en afgjørende Indflydelse paa Underviisningen, som hvis En f.Ex., der underviste i Logik, havde Logik til 3 Rbd. og Logik til 4 Rbd., men deraf følger ingenlunde, at det i og for sig er urigtigt at tage Penge for sin Underviisning. Vel var den Skik at lade sig sin Underviisning betale først ret kommen i Gang med Sophisterne, og man kan forsaavidt meget godt forklare sig Socrates' Adfærd og hans ironiske Polemik derimod; men, som sagt, det turde maaskee i Socrates' Adfærd i denne Henseende ogsaa skjule sig en Ironi over selve hans Underviisning, omtrent som, hvis han vilde sige: oprigtig talt har det en besynderlig Sammenhæng med min Viden; thi da jeg Intet veed, saa indseer man jo let, at jeg ikke godt kan tage Betaling for at bibringe Andre denne Viisdom.

Vende vi nu et Øieblik tilbage til den Omstændighed, der gav os Anledning til at gaae ind i denne Undersøgelse, Anklagen mod Socrates, saa seer man lettelig, at hans Forbrydelse (fra Statens Standpunkt betragtet) netop bestod deri, at han neutraliserede Familielivets Gyldighed, løste den Naturbestemmelsens Lov, i hvilken det enkelte Medlem af Familien hvilede i hele Familien - Pieteten.

Her kunde man nu standse, hvis man blot vilde forfølge Klagen; men den, der gjør Opfattelsen af Socrates til Gjenstand for sin Undersøgelse, maa gaae et Skridt videre. Det lod sig nemlig tænke, at, uagtet Socrates begik en Forbrydelse mod Staten ved saaledes ubeføiet at trænge sig ind i Familierne, han dog ved sin Underviisnings absolute Betydning, ved det inderlige Forhold han, alene med sine Disciples Bedste for Øie, indgik med dem, at han derved dog kunde have gjort godt igjen, hvad han ved sin importune Indblanding havde gjort galt. Vi ville nu see, om hans Forhold til sine Disciple har den Alvor, om hans Underviisning har det Pathos, man kunde fordre hos en saadan Lærer. Men dette savne vi aldeles hos Socrates. Man tænke sig ikke Socrates i dette Forhold som den, der under Ideernes Himmel-Hvælving opløftede Disciplene ved Beskuelsen af disses evige Væsen, ikke som den, der imprægnerede Ungdommen en Anskuelses rige Fylde, ikke som den, der i moralsk Henseende lagde et uhyre Ansvar paa sine egne Skuldre, men faderlig Omsorg vogtede paa dem, nødig slap dem ud af sin Haand, medens hans Øie aldrig tabte dem af Sigte, ikke som den, der, for at erindre om et tidligere Udtryk, elskede dem i Ideen. Socrates' Person var i Forhold til Andre for negativt afrundet, til at Sligt kunde finde Sted. Erotiker var han vistnok i høieste Grad, Erkjendelsens Sværmeri havde han efter en overordentlig Maalestok, kort sagt alle Aandens forføriske Gaver; men meddele, fylde, berige kunde han ikke. I denne Forstand turde man maaskee kalde ham en Forfører, han bedaarede Ungdommen, vakte Længsler hos den, men tilfredsstillede dem ikke, lod dem opblusse i Berøringens yppige Nydelse, men stærk og nærende Føde gav han dem ikke. Han bedrog dem Alle, ligesom han bedrog Alcibiades, der jo, som alt tidligere bemærket, selv siger, at Socrates, istedetfor at være Elsker blev den Elskede. Og hvad vil dette sige Andet, end at han trak Ungdommen til sig, men naar nu denne saae op til ham, vilde finde Hvile hos ham, vilde, forglemmende Alt, søge en tryg Beroligelse i hans Kjærlighed, vilde selv ophøre at være og blot være ved at elskes af ham, da var han borte, da var Trylleriet forbi, da følte de ulykkelig Kjærligheds dybe Smerte, da følte de, at de vare bedragne, at det ikke var Socrates, der elskede dem, men dem, der elskede Socrates, og dog ikke formaaede at løsrive sig fra ham. For rigere Naturer maatte dette naturligviis ikke blive hverken saa bemærkeligt eller saa smerteligt. Han havde vendt Disciplenes Blik indad, og de Begavede maatte derfor med Taknemmelighed føle, at det var ham, de skyldte det, de maatte blive desto mere taknemlige, jo mere de oversaae, at Rigdommen selv havde de dog ikke Socrates at takke for. Hans Forhold til Disciplene var derfor vistnok vækkende, men ingenlunde i positiv Forstand personligt. Men det, der forhindrede ham heri, var igjen hans Ironi. Vil man herimod beraabe sig paa den Kjærlighed, med hvilken Xenophon og Plato omfattede Socrates, saa vil jeg svare, deels at jeg jo har viist, at Disciplene meget godt kunde elske ham, ja end ikke formaaede at løsrive sig fra denne Kjærlighed, deels, og dette er det concretere Svar, at Xenophon var for indskrænket til at bemærke det, Plato for riig dertil. Plato maatte i ethvert Øieblik, hvor han følte, hvormeget han eiede, uvilkaarlig tænke paa Socrates; han elskede derfor Socrates i Ideen, som han vel ikke skyldte Socrates, men som denne dog havde forhjulpet ham til. I Apologien bemærker derfor Socrates meget rigtigt: (græsk Tekst) (Apol.  33 A). *132)

Det nærmere Socrates' Forhold til Disciplene betræffende, da maa hans Forholdt til Alcibiades være et Exempel instar omnium. Dette letsindige, sandselige, ærgjerrige, aandrige unge Menneske maatte naturligviis være et ret fængeligt Stof for Socrates' ironiske Ildfunker. Vi have forhen seet, hvorledes dette Forhold netop ved Socrates' Ironi bestandig blev paa det samme Punkt, holdtes i et Forholds abstracte holdningsløse Begynden, holdtes paa Nul-Punktet, aldrig tiltog i Styrke og Inderlighed, saa at medens Kræfterne paa begge Sider forøgedes, denne Forøgelse dog var saa rigtigt proportioneret, at Forholdet blev det samme, og Alcibiades' stigende Heftighed fandt bestandig sin Mester i Socrates' Ironi. I aandelig Forstand kan man derfor sige om Socrates i hans Forhold til Ungdommen, at han saae paa den for at attraae den. Men som hans Attraa ikke gik ud paa at besidde Ungdommen, saaledes var hans Fremgangsmaade heller ei beregnet herpaa. Det var ikke ved store Ord, ved lange oratoriske Udgydelser, ved markskrigeragtigt at udbasune sin egen Viisdom, at han lagde an herpaa; tvertimod, han gik saa stille omkring, han var tilsyneladende ligegyldig mod de unge Mennesker, hans Spørgsmaal angik ikke dette hans Forhold til de Unge, han afhandlede en eller anden Gjenstand, som var dem personlig vigtig, men selv forholdt han sig ganske objectiv derved, og dog, under denne Ligegyldighed mod dem følte de mere, end de saae, det gjennemtrængende Sideblik, der et Øieblik som et Dolkestik gjennemborede deres Sjæl. Det var, som havde han beluret deres Sjæls inderste Samtaler, som tvang han dem til at tale høit herom i hans Nærværelse. Han blev deres Fortrolige, uden at de ret vidste, hvorledes det var gaaet til, og medens de selv under Alt dette vare blevne ganske Andre, forblev han urokkelig den Samme. Og naar da alle Fordommes Baand vare løsnede, naar alle aandelige Forhærdelser vare blødgjorte, naar hans Spørgsmaal havde lagt Alt tilrette og gjort Changementet muligt, da culminerede Forholdet i det betydningsfulde Øieblik, i det Sølvblink, der i et Nu belyste deres Bevidstheds Verden, naar han vendte Alt omkring for dem, saa hurtigt som et Øieblik og saa længe som et Øieblik, naar Alt forandredes for dem (græsk Tekst). Man fortæller om en Englænder, der reiste for at see Udsigter, at han, naar han i en mægtig Skovegn fandt et Punkt, fra hvilket han kunde aabne sig en overraskende Udsigt ved at lade den mellemliggende Skov omhugge, at han da leiede Folk til at gjennemsauge Træerne. Naar da Alt var færdigt, naar Skoven var undersauget, da steg han op paa dette Punkt, tog sin Kikkert frem, gav Signalet - Skoven faldt, og hans Øie frydede sig et Øieblik over Udsigtens Trylleri, der var endnu mere forførerisk, fordi han næsten i samme Øieblik havde Modsætningen. Saaledes med Socrates. Ved sine Spørgsmaal undersaugede han i al Stilhed den substantielle Bevidstheds Urskov, og naar Alt var færdigt, see da forsvandt alle disse Grupper, og Sjælens Øie nød en Udsigt, den aldrig havde kjendt Mage til. Nærmest nød den Unge denne Glæde, men Socrates stod som den ironiske Iagttager, der nød hiin Overraskelse. Men dette Arbeide med at undersauge Skoven krævede ofte lang Tid. I denne Henseende var Socrates nu utrættelig. Men naar det var fuldbragt, da havde Forholdet i samme Øieblik culmineret. Mere gav han ikke, og medens den Unge nu netop følte sig uopløseligt knyttet til Socrates, indtraadte det Forhold, som Alcibiades saa træffende beskriver, at Socrates blev fra Elskeren den Elskede. Naar man vil opfatte hans Forhold saaledes, da erindres man derved levende om den Kunst, han selv sagde sig at være i Besiddelse af, Gjordemoderkunsten. Han forhjalp Individet til en aandelig Forløsning, han overskar Substantialitetens Navlestreng. Som Accoucheur var han uovertræffelig, men mere var han heller ikke. Han paatog sig derfor heller ei noget egentligt Ansvar for sine Disciples senere Liv, og Alcibiades afgiver atter her et Exempel instar omnium *133).

Naar man vil tage dette Ord i intellectuel Betydning, kan man kalde Socrates en Erotiker, og endnu varmere udtrykke det ved at erindre om de bekjendte Ord i Phædros  249 (græsk Tekst). Og her kan vi maaskee med et Par Ord berøre den Sigtelse mod Socrates for Pæderasti, der i Tidernes Løb aldrig fik Lov at uddøe, fordi der gjerne i hver Generation var en eller anden Forsker, der følte sig opfordret til i denne Henseende at redde Socrates' Ære. Noget Forsvar for Socrates er det ikke min Agt at levere, da det slet ikke ligger i min Interesse at reflectere paa Sigtelsen, vil Læseren derimod forstaae det billedligt *134), saa troer jeg, at man deri vil see et nyt Beviis for Socrates' Ironi. I den Lovtale, som Pausanias holder i Symposiet, forekommer følgende Yttring: "denne Eros (den lave, hvis Tilbedere for det Første elske ligesaavel Qvinder som Drenge, fremdeles hos dem, de elske, elske mere Legemet end Sjælen,) nedstammer da ogsaa fra den Gudinde, som er meget yngre end den anden og skylder en Forening af begge Kjøn sin Tilværelse: den Anden er en Søn af den himmelske, som ikke nedstammer fra det qvindelige, men ene fra det mandlige Kjøn ... de, der ere begeistrede af denne Eros, søge derfor det mandlige Kjøn, fordi de elske det, som af Naturen besidder større Kraft og Aand." Med disse Ord er allerede tilstrækkelig betegnet den intelligente Kjærlighed, der nødvendigviis maatte findes hos et saa æsthetisk udviklet Folk som det græske, hvor Individualiteten ikke var uendelig reflecteret i sig, men hvad Hegel saa betegnende kalder "skjøn Individualitet," hvor Individualitets-Modsætningen ikke var dybt nok kløftet til at lade den sande Kjærlighed være den høiere Eenhed. Men naar nu denne intellectuelle Kjærlighed nærmest søger sin Gjenstand blandt Ungdommen, saa er dermed antydet, at den elsker Muligheden, men flyer Virkeligheden. Men dette viser netop dens negative Charakteer. Men tiltrods for denne kan den godt have en høi Grad af Enthusiasme, ja netop paa Grund af denne kan den have den. Thi Enthusiasme er ikke altid forbunden med Udholdenhed, tvertimod er Enthusiasme den i Mulighedens Tjeneste fortærede Begeistring. En Ironiker er derfor altid Enthusiast, kun at hans Enthusiasme Intet udretter, fordi han aldrig kommer ud over Mulighedens Bestemmelse. I denne Forstand elskede Socrates Ungdommen. Men man vil da see, at det er en negativ Kjærlighed. Vel var hans Forhold til den ikke uden Betydning, men, som tidligere bemærket, idet Forholdet skulde vinde en dybere Betydning, var det forbi, det vil sige, Forholdet til den var Begyndelsen til et Forhold. At dette Forhold imidlertid godt kunde vare en Tid, at den Unge godt kunde føle sig knyttet til Socrates, efterat denne havde løst sig fra ham, det har jeg stræbt at vise i det Foregaaende. Men betænker man nu, at dette Socrates' Forhold til Ungdommen er den sidste Mulighed af at opvise et positivt Forhold, betænker man, hvor meget man kunde fordre i denne Henseende af den Mand, der efter at have emanciperet sig fra ethvert andet realt Forhold, havde samlet sig herpaa, betænker man Alt dette, saa vil man ikke kunne forklare den her beskrevne Negativitet, med mindre man antager, at Socrates' Standpunkt var Ironi *135).

Vi vende tilbage til Socrates' Anklage og hans derved bevirkede Domfældelse. Dommerne erklærede ham skyldig, og skulde man, uden alt for meget at tage Hensyn til Klagens Punkter, med eet Ord betegne hans Forbrydelse, da kunde man kalde den Apragmosyne eller Indifferentisme; thi vel var han ikke uvirksom, og vel var han ikke ligegyldig mod Alt, men i Forhold til Staten var han det netop ved sin private Praxis. Socrates var altsaa erklæret skyldig, men Straffen var endnu ikke bestemt. Med græsk Humanitet blev det den Anklagede selv tilstaaet at bestemme Straffen, naturligviis indenfor visse Grændser. Hegel giver her en meget udførlig Fremstilling af det Forkerte i Socrates' Adfærd, han viser, at Socrates velfortjent blev dømt fra Livet, at hans Forbrydelse var, ikke at ville anerkjende Folkets Souverænitet, men at gjøre sin subjective Overbeviisning gjeldende ligeoverfor Statens objective Dom. Hans Vægring i denne Henseende kan man vel ansee for moralsk Storhed, men hans Død var dog selvforskyldt, Staten ligesaa berettiget til at fordømme ham, som Socrates til at emancipere sig, og Socrates blev derved en tragisk Heros *136). Saavidt Hegel; vi ville forsøge, idet vi ganske nøiagtigt følge Apologien, at give en Fremstilling af hans Adfærd. Den Frihed selv at turde bestemme Straffen, skulde man nu troe maatte være Socrates saare velkommen, thi som hans Vandel havde viist sig som incommensurabel for almindelige Bestemmelser, saaledes maatte ogsaa Straffen være det, og det er aldeles conseqvent, at han mener, at den eneste Straf, han kunde idømme sig selv, var en Mulct, fordi, dersom han havde Penge, det intet Tab var for ham at miste dem, med andre Ord, fordi Straffen in casu hævede sig selv. Det er derfor ogsaa ganske conseqvent, at han foreslaaer Dommerne, at lade sig nøie med den Smule, han kunde udrede, ganske conseqvent, fordi, da overhovedet Penge ingen Realitet havde for ham, Straffen blev lige stor, enten han udredede mange eller faa Penge, det vil sige, Straffen blev ingen. Den eneste Straf han altsaa mener var passende, er den, der ingen Straf var. Dog, vi ville forfølge hele denne saa lærerige Passus af Apologien i det Enkelte. Han begynder med at forundre sig over, at han er bleven dømt med en saa ringe Majoritet, hvoraf det indlyser, at han ikke i Statens Dom seer en objectiv, en i Modsætning til det enkelte Subject gyldig Opfattelse. Staten existerer til en vis Grad slet ikke for ham, han dvæler blot ved det Numeriske. At en Qvantitativ Bestemmelse kan slaae over i en qvalitativ, synes han ikke at have ahnet. Han dvæler ved det Forunderlige i, at 3 Stemmer gjøre Udslaget, og for end mere at fremhæve det Forunderlige, stiller han Modsætningens yderste Extrem: hvis, siger han, Anytus og Lykon ikke vare komne med, da var Melitus selv bleven mulcteret paa 1000 Drachmer. Her seer man igjen, hvorledes Socrates' Ironi bringer ham til at underkjende enhver objectiv Bestemmelse af hans Liv. Dommerne ere et Antal af Individer, deres Dom har blot Talværdi, og naar Majoriteten dømmer ham skyldig, da mener Socrates, at hermed er hverken meer eller mindre sagt, end at et saa og saa stort Antal Individer har dømt ham. Enhver seer nu her tydelig den fuldkommen negative Opfattelse af Staten. En ironisk Skjebne vil, at Socrates selv skal bestemme Straffen. Det, der giver denne Situation en saa overordentlig ironisk Elasticitet, er de uhyre Modsætninger: Lovens Sværd hænger i et Hestehaar over Socrates' Hoved, et Menneskes Liv er paa Spil, Folket alvorligt, deeltagende stemt, Horizonten mørk og skyfuld - og nu Socrates, han er saa fordybet som en gammel Regnemester i at faae den Opgave færdig, at faae sit Liv til at congruere med Statens Opfattelse, en Opgave, der bliver ligesaa vanskelig som Cirklens Qvadratur, da Socrates og Staten vise sig som absolut ueensartede Størrelser. Comisk vilde det allerede være at see Socrates ville conjungere sit Liv efter Statens Paradigma, da hans Liv netop var aldeles uregelmæssigt, men endnu dybere comisk bliver Situationen ved den dira necessitas, der byder ham under Livsstraf at finde en Lighed i denne Ulighed. Comisk er det altid, naar man bringer to Ting i Forhold til hinanden, imellem hvilke der intet Forhold lader sig tænke, men end mere comisk bliver det, naar det hedder, ja kan Du intet Forhold finde, da maa Du døe. Socrates' Liv maatte i sin fuldkomne Isolation vise sig aldeles ueensartet med enhver Statens Bestemmelse, derfor viser ogsaa den Tankeoperation, den Dialectik, hvorved Socrates søger at bringe et Forhold tilveie, de yderste Modsætninger. Han er af Staten erklæret skyldig. Spørgsmaalet er nu, hvilken Straf han har fortjent. Men da Socrates føler, at hans Liv slet ikke kan opfattes af Staten, saa viser det sig, at han ligesaa godt kunde fortjene en Belønning. Han foreslaaer derfor, at blive underholdt paa offentlig Bekostning i Prytaneum *137). Forsaavidt som Staten imidlertid ikke skulde føle sig opfordret til at belønne ham paa denne Maade, vil han nu lempe sig efter den og overveie, hvilken Straf han kunde have fortjent. For at undgaae Dødsstraf, hvorpaa Melitus jo havde nedlagt Paastand, kunde han vælge en Mulct eller Landflygtighed. Dette Valg kan han imidlertid ikke beslutte sig til, thi hvad skulde bevæge ham til at vælge et af disse to? skulde det være Frygt for Døden? det var jo urimeligt, thi han veed jo ikke, om Døden er et Gode eller et Onde. Det synes saaledes, at han selv mener, at Døden var den meest passende Straf, netop fordi Ingen veed, om den er et Onde, det vil sige, fordi Straffen her, ligesom før ved Mulcten, hæver sig selv. En Mulct eller Landflygtighed kunde han ikke vælge, fordi han i det første Tilfælde vilde blive fængslet, da hans Formuesomstændigheder ikke tillod ham at udrede den, i det andet Tilfælde meget godt indsaae, at han var endnu mindre skikket til at leve i en anden Stat end i Athen, saa at han inden en kort Tid vilde blive forviist fra denne Stat igjen o.s.f. En Mulct eller Landflygtighed kunde han altsaa ikke vælge. Og hvorfor? Fordi de vilde paadrage ham en Lidelse, men den kunde han ikke finde sig i, fordi den var ufortjent, og som han selv siger: (græsk Tekst). Forsaavidt der derfor ganske i Almindelighed er Spørgsmaal om, hvilken Straf han har fortjent, da er hans Svar, den, der ikke er nogen Straf, det er enten Døden, da Ingen veed om den er et Gode eller et Onde, eller en Mulct, forsaavidt man vil være fornøiet med en Mulct af den Størrelse, han kan udrede, da Penge nemlig ingen Værdi har for ham. Forsaavidt der derimod i speciellere Betydning er Tale om Straf, om en Straf, der vilde være følelig for ham, da finder han, at enhver saadan Straf er upassende.

Vi see altsaa, hvorledes Socrates' Standpunkt er aldeles negativt mod Staten, hvorledes han aldeles ikke passede ind i denne; men vi see det endnu tydeligere i det Øieblik, da han, anklaget for sin Vandel, snarest maatte være kommen til Bevidsthed om sit Misforhold til Staten. Uanfægtet gjennemfører han desuagtet sit Standpunkt med Sværdet over Hovedet. Hans Foredrag er imidlertid ikke Begeistringens mægtige Pathos, hans Fremtræden ikke Personlighedens absolute Myndighed, hans Ligegyldighed ikke en salig Hvilen i sin egen Fylde. Intet af Alt dette finde vi, men vel en til det Yderste gjennemført Ironi, der lader Statens objective Magt bryde sig mod Ironiens klippefaste Negativitet. Statens objective Magt, dens Fordringer til den Enkeltes Virksomhed, Lovene, Domstolene, Alt taber sin absolute Gyldighed for ham, alt Sligt affører han sig som ufuldkomne Former, lettere og lettere hæver han sig, seer det Alt forsvinde under sig i sit ironiske Fugleperspectiv, og selv svæver han derover i ironisk Tilfredshed, baaren af den uendelige Negativitets absolute Conseqvents i sig selv. Han bliver saaledes fremmed for den hele Verden, han tilhører (hvor meget han end i en anden Forstand tilhører den), den samtidige Bevidsthed har intet Prædicat for ham, unævnelig og ubestemmelig tilhører han en anden Formation. Men det, der bærer ham, er Negativiteten, der endnu ingen Positivitet har affødt. Deraf bliver det forklarligt, at endog Livet og Døden tabe deres absolute Gyldighed for ham. Men vi have dog i Socrates Ironiens virkelige, ikke dens apparente, Høide, fordi Socrates først kom til det Godes, det Skjønnes, det Sandes Idee som Grændse, det er, kom til den ideelle Uendelighed som Mulighed. Naar derimod i en langt senere Tid, efterat disse Ideer have faaet deres Virkelighed, Personligheden sin absolute Pleroma, naar da Subjectiviteten atter vil isolere sig, naar den uendelige Negativitet atter vil oplade sin Afgrund for deri at sluge denne Aandens Virkelighed, da viser Ironien sig i en betænkeligere Skikkelse.

 

1.4. Capitel 3.

Opfattelsens Nødvendiggjørelse.

 

Socrates' Liv er for Iagttageren som en storartet Pause i Historiens Gang: man hører ham slet ikke, en dyb Stilhed hersker, indtil den afbrydes af de mange og meget forskjellige Skoler af Disciples larmende Forsøg paa at udlede deres Oprindelse fra denne skjulte og hemmelighedsfulde Kilde. Med Socrates styrter den historiske Fortællings Strøm sig ligerviis som den Flod Guadalqvivir et Stykke under Jorden, for at bruse frem med fornyet Kraft. Han er som en Tankestreg i Verdenshistorien, og den Uvidenhed om ham, der har sin Grund i Mangel paa Leilighed til umiddelbar Iagttagelse, indbyder ikke saa meget til at springe ham forbi, som til ved Ideens Hjelp at mane ham frem, lade ham blive synlig i sin ideale Skikkelse, med andre Ord, at blive os den Tanke bevidst, der er Betydningen af hans Existents i Verden, det Moment i Verdensaandens Udvikling, der er symbolsk betegnet ved det Særegne i hans Existents i Historien; thi som han selv i en vis Forstand er og dog atter ikke er i Verdenshistorien, saaledes er hans Betydning i Verdensaandens Udvikling netop den at være og dog ikke at være, eller ikke at være og dog at være: han er det Intet, med hvilket der dog maa begyndes. Han er ikke; thi han er ikke for den umiddelbare Opfattelse, hertil svarer i aandelig Forstand Negationen af Substantialitetens Umiddelbarhed; han er, thi han er for Tanken, hertil svarer i Aandens Verden Ideens Fremtræden, dog vel at mærke, dens abstracte Form, dens uendelige Negativitet; forsaavidt er hans Existentsform i Historien en ikke fuldkommen adæqvat billedlig Betegnelse af hans aandelige Betydning. Var det derfor i den første Deel af denne Afhandling via negationis jeg søgte at faae fat paa Socrates, saa skal denne sidste Deel af Afhandlingen via eminentiæ søge at fastholde ham. Heraf kan naturligviis ikke Meningen være, at man skulde rive Socrates ud af hans historiske Sammenhæng, tvertimod gjelder det om ret at see ham deri; heller ei er det Meningen, at Socrates skulde være saa guddommelig, at han ikke kunde faae Fodfæste paa Jorden, saadanne Personer er Historikeren, der er kommen til Skjelsaar og Alder, ligesaa lidet tjent med, som de indiske Piger med saadanne Elskere *138). Socrates ist aber nicht wie ein Pilz aus der Erde gewachsen, sondern er steht in der bestimmten Continuität mit seiner Zeit, siger en vis Mand; men uagtet denne Continuitet maa man dog huske paa, at han ikke absolut lader sig udforklare af sin Fortid, at der i ham, hvis man i een Betydning vil ansee ham for en Conclusion af Fortidens Præmisser, er mere end der laae i Præmisserne, det Ursprüngliche, der er nødvendigt for at han i Sandhed kan være et Vendepunkt. Dette har Plato udtrykt paa flere Steder ved at sige, at Socrates var en guddommelig Gave. Dette siger ogsaa Socrates selv i Apologien  30 D: (græsk Tekst)og 31 A: (græsk Tekst). Dette Udtryk, at Socrates var en guddommelig Gave, er nu vistnok særdeles betegnende, idet det baade peger hen paa, at han ganske passede for sin Tid, thi hvorledes skulde Guderne ikke give gode Gaver; og derhos tillige erindrer om, at han var mere, end hvad Tiden kunde give sig selv.

Men da Socrates saaledes afgiver et Vendepunkt, bliver det nødvendigt at betragte Tiden før ham og Tiden efter ham.

Her at give en historisk Fremstilling af den atheniensiske Stats Forfald synes mig temmelig overflødigt, og det vil vist ogsaa Enhver give mig Ret i, der ikke er befængt af det Vanvid, hvoraf ogsaa en stor Deel yngre Videnskabsdyrkere synes at lide, et Vanvid, der yttrer sig, ikke comisk men tragisk, i bestandig at fortælle den samme Historie. Netop fordi det er et Vendepunkt i Historien, kommer Hegel atter og atter til at tale derom, snart saaledes, at hans Opgave er den at fremstille det, snart saaledes, at han benytter det som et Exempel. Enhver altsaa, der blot har nogen Læsning i Hegel, maa nødvendig være fortrolig med hans Anskuelse deraf, og jeg skal ikke plage Folk med at gjentage, hvad dog Ingen kan sige saa godt som Hegel selv. Ønsker Læseren en smagfuld og mere i det Enkelte gaaende Fremstilling, der viser, hvorledes Athen, efterat Perikles, der dog i en vis Forstand var et abnormt Phænomen, havde i sin Levetid standset det Onde og holdt det tilbage, mere og mere forfaldt, en Fremstilling, der gjennemfører dette Forfalds-Princip gjennem de forskjellige Sphærer i Staten, saa vil jeg henvise til RÖtscher Pag. 85 ff. Kun een Bemærkning kan jeg ikke tilbageholde. Athen erindrer aabenbart i denne Periode i mange Maader om, hvad Rom var i en senere Tid. Athen var i aandelig Henseende Hjertet i den græske Stat. Nu derfor, da Græciteten nærmede sig sin Opløsning, strømmede alt Blodet med Heftighed tilbage i Hjertekamret. Alt samlede sig i Athen, Rigdom, Luxus, Yppighed, Kunst, Videnskab, Letsind, Livsnydelse *139), kort Alt hvad der, idet det fremskyndte dets Undergang, tillige kunde tjene til at forherlige den og belyse et af de brillanteste Skuespil, man i aandelig Henseende kan tænke sig. Der er en Uro i det atheniensiske Liv, en Hjertebanken, som tyder paa, at Opløsningens Time er nær. Men hvad der saaledes blev Betingelse for Statens Undergang, viser sig fra den anden Side som det, der har uendelig Betydning for det nye Princip, der skal fremtræde, og Opløsningen og Forraadnelsen bliver netop det nye Princips frugtbare Jordbund. Det onde Princip i den græske Stat var nu den endelige Subjectivitets (d.v.s. den uberettigede Subjectivitets), Vilkaarligheden, i dennes mangehaande spraglede Fremtrædelsesformer. Kun een Form deraf skal her være Gjenstand for nærmere Undersøgelse, og dette er Sophistiken. Denne er nemlig den Trold, der huserer paa Tænkningens Gebet, og dens Navn er Legio. Med disse Sophister have vi at gjøre, og i dem havde Socrates den Samtid eller Fortid, der skulde tilintetgjøres. Vi ville see, hvorledes den var beskaffen, og dernæst overveie, hvorledes Socrates maa have været for ret dybt at kunne tilintetgjøre dem. I Sophisterne begynder Reflexionen, og forsaavidt faaer Socrates altid Noget tilfælleds med dem, og man kunde i Forhold til Socrates betegne Sophisterne som de falske Messias'er.

Sophisterne *140) repræsentere den ved den vaagnende Reflexion fra den substantielle Sædelighed sig løsrivende Viden i dens brogede Mangfoldighed; de repræsenterede overhovedet den løsrevne Dannelse, til hvilken Enhver, for hvem Umiddelbarhedens Trylleri var forsvundet, følte Trang. Deres Viisdom var "ein fliegendes Blatt," der hverken blev forhindret i at flagre ved en betydningsfuld Personlighed, eller ved at indordnes i en sammenhængende Viden. Deres ydre Fremtræden svarer ogsaa ganske hertil. De vare allevegne, som man siger, ligesom gale Penge. De droge omkring fra By til By, som i Middelalderen Troubadourer og reisende Scholastikere, opsloge deres Skoler, lokkede Ungdommen til sig, der førtes hid ved de basunende Efterretninger om, at disse Mænd vidste og kunde bevise Alt *141). Det som de overhovedet vilde bibringe Menneskene, var almindelig Dannelse, ikke saa meget Indsigt i de enkelte Videnskaber, og Protagoras' Annonce erindrer meget om den mephistopheliske Advarsel mod Facultetsstudierne i GÖthes Faust. Han forsikkrer nemlig, at Ungdommen ikke behøver at befrygte, at han, i Analogi med andre Sophister, skal mod dens Villie føre den tilbage til de Kundskaber, den netop ønskede at undgaae. Han vilde derfor ikke undervise dem i Arithmetik, Astronomi o.s.v., nei, han vilde gjøre dem til dannede Mænd, han vilde give dem den rigtige Underviisning til at blive dygtige Statsmænd og ikke mindre dygtige Mænd i deres private Liv. Vi see derfor og i Gorgias, hvorledes denne almindelige Dannelse viser sig som den, der i det offentlige Liv er istand til at overfløie alle Videnskaber, saa at den, der er i Besiddelse heraf, er i Besiddelse af en Hovednøgle, hvormed han kan aabne alle Døre. Denne almindelige Dannelse erindrer om, hvad der i vor Tid saa ofte af videnskabelige Afladskræmmere er blevet falbudt under Navn af Oplysning, og forsaavidt Sophisternes væsentlige Interesse var, næst efter den at tjene Penge, at faae Indflydelse paa Statsforholdene, erindre deres Vandringer om de hellige Reiser og fromme Optog, som nuomstunder høre med til Dagens Orden i den politiske Verden, ved hvilke de politiske Probenreutere søge i den kortest mulige Tid at bibringe Menneskene den fornødne politiske Dannelse til at tale med. At Livet er fuld af Modsigelser, det mærker den umiddelbare Bevidsthed slet ikke, idet den tryg og tillidsfuld støtter sig til det, den som en hellig Skat modtager fra en Fortid. Reflexionen opdager det derimod strax. Den opdager, at det, der skulde være det absolut Sikkre, det Bestemmende for Menneskene (Lovene, Vedtægter o.s.v.), bringe Individet i Modsigelse med sig selv, den opdager tillige, at alt dette er noget Udvortes for Mennesket, hvilket han som saadant ikke kan antage. Den viser altsaa Feilen, men den har ogsaa Midlet herimod paa rede Haand; den lærer at give Grunde for Alt. Den bibringer derfor Mennesket en Smidighed, en Færdighed i at henføre ethvert enkelt Tilfælde under visse almindelige Tilfælde, den afhænder til hver Enkelt en Rosenkrands af loci communes, ved hvis hyppige Afbedelse han bliver istand til altid at kunne sige Noget om det Enkelte, anstille nogle Betragtninger derover, anføre nogle Grunde for eller imod. Jo flere saadanne Kategorier En nu har, jo mere øvet han er i at anvende dem, desto mere dannet er han. Det var nu den Dannelse, som Sophisterne bibragte Folk. Skjøndt de ikke gave dem af med at undervise i enkelte Videnskaber, saa synes dog den almindelige Dannelse, de indøvede, den Dressur, hvortil de afrettede Menneskene, bedst at kunne sammenlignes med det Indbegreb, som en Manuductør søger at bibringe sine Manuducender. Denne almindelige Dannelse er i en vis Forstand meget riig og i en anden Forstand saare fattig: den bedrager sig selv og Andre og mærker slet ikke, at det er de samme Størrelser, den altid bruger, den bedrager baade sig selv og Andre paa samme Maade, hvorpaa Tordenskjold bedrog Andre, da han lod de samme Tropper, saasnart de havde paraderet i een Gade, igjen paradere i den næste. I Forhold derfor til en umiddelbar Bevidsthed, der i al Uskyldighed tager med barnligt Enfold hvad der gives, er denne Dannelse negativ, og den er for klog til at være uskyldig; i Forhold derimod til Tænkningen er den i høi Grad positiv. I sin første Form gjør denne Dannelse Alt vaklende, i sin anden Form sætter den derimod enhver retskaffen Discipel istand til at gjøre Alt fast. Sophisten beviser derfor, at Alt er sandt. At Alt er sandt, gjaldt i en vis Forstand ogsaa i den gamle Græcitet, det Virkelige havde absolut Gyldighed. Men i Sophistiken er Reflexionen vaagnet, den bringer det altsammen til at vakle, og da er det, at Sophistiken ved Grunde dysser den i Søvn igjen: ved Raisonnements mættes dette hungrige Uhyre, og Tænkeren seer sig saaledes med Sophisterne istand til at bevise Alt; thi de kunde give Grunde for Alt, og ved disse Grunde gjordes i ethvert Øieblik hvad det saa skulde være til det Sande.

Nu er det vel sandt, at den Sætning: Alt er sandt, opstillet indenfor Reflexionens Sphære, i næste Øieblik slaaer over i sin Modsætning: Intet er sandt; men dette næste Øieblik kom ikke for Sophistiken, netop fordi den levede i Øieblikket. Det, der gjorde, at Sophistiken kunde hvile heri, var, at den manglede en omfattende Bevidsthed, manglede det evige Øieblik, i hvilket den skulde gjøre sig Rede for det Hele. Da Reflexionen havde gjort Alt vaklende, saa paatog Sophistiken sig at afhjelpe den øieblikkelige Nød. Reflexionen blev saaledes i Sophistiken standset i dens betænkelige Udstrømmen, den blev i ethvert Øieblik behersket, men det Faste, med hvilket den bandtes, var det enkelte Subject. Det fik derfor Udseende af, at Sophistiken var istand til at betvinge den Geist, den selv havde manet frem. Naar Alt er bleven vaklende, hvad kan da blive det Faste, der skal frelse? Enten er det det Almindelige (det Gode o.s.v.), eller det er det endelige Subject, dettes Vilkaar, Lyst o.s.v. Den sidste Udvei greb Sophisterne. Den frie Tanke, der til en vis Grad allerede forkynder sig i Reflexionen, naar denne ikke bliver vilkaarligt standset, lever derfor i Sophistiken som en Træl, og hver Gang den vil løfte sit Hoved for frit at skue omkring, bliver den bundet af Individet i Øieblikkets Tjeneste. Sophisten har ligesom hugget Senerne over paa den, for at den ikke skal løbe fra ham, og Reflexionen maa nu stryge Tegl, opføre Bygninger og gjøre andet Trællearbeide, den lever fortrykt og underkuet under de 30 Tyranners (Sophisternes) Aag. Hegel bemærker Geschichte der Phil. 2 B. Pag. 5: Der Begriff, den die Vernunft im Anaagoras als das Wesen gefunden, ist das einfache Negative, in welches alle Bestimmtheit, alles Seiende und Einzelne sich versenkt. Vor dem Begriffe kann nichts bestehen; er ist eben das prädikatlose Absolute, ihm ist schlecht hin Alles nur Moment; für ihn giebt es, um sich so auszudrücken, nichts Niet- und Nagelfestes. Eben der Begriff ist diess fliessende Uebergehen Heraklits, diess Bewegen, - diese Kausticität, der nichts widerstehen kann. Der Begriff also, der sich selbst findet, findet sich als die absolute Macht, welcher Alles verschwindet; - und jetzt werden alle Dinge, alles Bestehen, alles für fest Gehaltene flüssig. Diess Feste - sei es nun eine Festigkeit des Seins, oder Festigkeit von bestimmten Begriffen, Grundsätzen, Sitten, Gesetzen - geräth in Schwanken und verliert seinen Halt. Grundsätze u.s.f. gehÖren selbst dem Begriffe, sind als Allgemeines gesetzt; aber die Allgemeinheit ist nur ihre Form, der Inhalt, den sie haben, geräth, als etwas Bestimmtes, in Bewegung. Diese Bewegung sehen wir in den sogenannten Sophisten werden ... Det synes imidlertid, at Hegel gjør den sophistiske Bevægelse for storartet, og den Mistillid, man derfor kan have til hans Fremstillings Rigtighed, bestyrkes endmere derved, at der i det Følgende af hans Udvikling af Sophistiken findes Adskilligt, der ikke godt lader sig bringe i Harmoni hermed, ligesom der ogsaa i hans Opfattelse af Socrates findes Meget, der, hvis dette var den rigtige Opfattelse af Sophistiken, vilde gjøre det nødvendigt at identificere Socrates med dem. Det er nu vel sandt, at Sophistiken nærer i sig en for den selv saare betænkelig Hemmelighed, men den vil den ikke blive sig bevidst, og Sophisternes pompøse, tillidsfulde Optog, deres mageløse Suffisance (hvilket vi Alt lære at kjende af Plato), viser noksom, at de troede sig istand til at tilfredsstille Tidens Fordringer, ikke ved at gjøre Alt vaklende, men ved, efterat have gjort det vaklende, at gjøre det fast igjen. Den saa ofte gjentagne sophistiske Sætning: (græsk Tekst) *142), indeholder for den endelige Betragtning en Positivitet, medens en dybere Betragtning seer den som endelig negativ. Sophisterne meente sig overhovedet at være Tidens Læger. Hos Plato seer man derfor ogsaa altid, at, naar Sophisterne nødsages til at give en Erklæring om, hvilken Kunst de er i Besiddelse af, saa er det constante Svar: Talekunsten. Men paa dette Gebet viser netop den Positivitet sig, Sophistiken var i Besiddelse af. Taleren har altid med et enkelt Tilfælde at gjøre, her gjelder det om, at see Sagen forfra, bagfra, at snakke hist op og her ned. Paa den anden Side har han med en Mængde Individer at gjøre. Her lærte nu Sophisterne, hvorledes man skulde virke paa Lidenskaber og Affecter. Det gjaldt her bestandig om det enkelte Tilfælde, og om Seiren i det enkelte Tilfælde, og denne var Sophisten sikker paa. En Analogi vil maaskee kunne tjene til at oplyse denne Sophistikens Positivitet. Casuistiken skjuler i sig en aldeles tilsvarende Hemmelighed til den, Sophistiken gjemmer. I Casuistiken er den begyndende Reflexion standset. Saasnart nemlig denne Reflexion faaer Lov at bryde frem, saa løber den øieblikkelig Casuistiken over Ende. Og dog er Casuistiken netop en Positivitet, skjøndt en dybere Betragtning seer dens Negativitet. Casuistikeren er tryg og stille, han mener ikke blot at kunne hjelpe sig selv, men og at kunne hjelpe Andre. Naar En tvivler og nu henvender sig til en Casuistiker, saa har denne altid 7 Raad, 7 Svar paa rede Haand. Dette er jo en høi Grad af Positivitet. At dette er en Illusion, og at Casuistikeren nærer den Sygdom, han vil helbrede, det er vel sandt, men dette er han sig ikke bevidst. Ved at gjennemgaae Dialogen Protagoras har jeg tilstrækkeligt udhævet Forholdet mellem Sophistens og Socrates' Opfattelse. Protagoras har en stor Mængde Dyder, et positivt Assortiment, for Socrates er Dyden kun een. Denne socratiske Sætning er nu vistnok negativ i Forhold til Protagoras Rigdom, men den er tillige speculativ, den er den negative Uendelighed, i hvilken enhver enkelt Dyd er fri. Protagoras' Sætning, at Dyden kan læres, er nu vistnok positiv, den indeholder en høi Grad af Tillid til Existentsen og til den sophistiske Kunst, derimod er den socratiske Sætning, at Dyden ikke kan læres, negativ, men den er tillige speculativ, thi den er en Betegnelse af den evig sig forudsættende Uendelighed, indenfor hvilken al Lærdom er indoptaget. Protagoras er derfor bestandig positiv, men det er kun tilsyneladende, Socrates bestandig negativ, men det er ogsaa til en vis Grad kun tilsyneladende. Han er positiv, forsaavidt som den uendelige Negativitet indeholder i sig en Uendelighed, han er negativ, fordi Uendeligheden ikke er ham Aabenbarelse men Grændse *143).

Fra denne Positivitet, der i theoretisk Henseende var lige saa fad, som den i practisk Henseende var fordærvelig, var det altsaa, at Grækenland skulde befries. Men for at det kunde skee tilgavns, var en radical Cur nødvendig, og dertil behøvedes, at Sygdommen fik Lov at rase ud, at der ikke blev en Disposition tilbage i Legemet. Disse Sophister vare nu Socrates' Arvefjender, og spørge vi, hvorledes han maatte være beskaffen for ret at kunne faae Haand i Hanke med dem, saa er det vist umuligt andet end et Øieblik at tabe sig i Glæde over den Sindrighed, der er i Verdenshistorien, thi Socrates og Sophisterne ere, som man siger, skabte for hinanden efter en Maalestok, som man kun sjeldent finder. Socrates er saaledes udrustet og bevæbnet, at det er umuligt at miskjende, at han gaaer i Strid med Sophisterne. Havde Socrates havt en Positivitet at gjøre gjeldende, da vilde deraf være bleven en Følge, at han og Sophisterne vare komne til at tale i Munden paa hinanden, thi Sophisternes Viisdom var ligesaa tolerant som Romernes Gudsfrygt og havde Intet imod, at der var een Sophist mere, en Boutik mere. Men saaledes skulde det ikke være. Det Hellige skulde ikke tages forfængeligt, Templet maatte først renses, før det Hellige atter vilde tage Plads deri. Sandheden fordrer Taushed, før den vil oplade sin Røst, og denne Taushed skulde Socrates tilveiebringe. Derfor var han blot negativ. Og havde han havt en Positivitet, da var han aldrig bleven saa ubarmhjertig, aldrig en saadan Menneskeæder, som han var, og som han nødvendig maatte være for ikke at forfeile sin Mission i Verden. Hertil var han ogsaa rustet. Kunde Sophisterne svare paa Alt, da kunde han spørge; vidste Sophisterne Alt, da vidste han slet Intet, kunde Sophisterne tale uden Ophør, da kunde han tie d.v.s. han kunde samtale *144). Var Sophisternes Optog pompøst og fordringsfuldt, da var Socrates' Fremtræden stille og beskeden; var Sophisternes Vandel yppig og nydelsessyg, da var hans tarvelig og afholdende; var Sophisternes Maal Indflydelse i Staten, da var Socrates utilbøielig til at befatte sig med Statens Anliggender; var Sophisternes Underviisning ubetalelig, saa var Socrates' i omvendt Forstand det ogsaa; var det Sophisternes Ønske at sidde øverst tilbords, saa var Socrates tilfreds med at sidde nederst; ønskede Sophisterne at gjelde for Noget, saa vilde Socrates helst være slet Intet. Dette kan nu ogsaa opfattes som Exempler paa Socrates' moralske Styrke, men det turde dog maaskee være rigtigere, i dette mere at see en af Ironiens indre Uendelighed baaren indirecte Polemik mod Sophisternes Uvæsen. Der kan vel i en vis Forstand være Tale om Socrates' moralske Styrke, men det Punkt, han i denne Henseende kom til, var dog nærmest den negative Bestemmelse, at Subjectiviteten i sig selv bestemmer sig selv, men han manglede den Objectivitet, i hvilken Subjectiviteten i sin Frihed i sig er fri, den Objectivitet, der ikke er Subjectivitetens indskrænkende men udvidende Begrændsning. Det hvortil han kom, var overhovedet den ideelle Uendeligheds indre Conseqvents i sig i den Abstraction, hvori det er ligesaa meget en metaphysisk, som en æsthetisk og en moralsk Bestemmelse. Den Sætning, som Socrates saa ofte opstiller, at Synd er Uvidenhed, viser allerede tilstrækkelig hen herpaa. Det er Subjectivitetens uendelige overgivne Frihed, vi see i Socrates, men dette er netop Ironien.

Her haaber jeg nu, at det skal vise sig, saavel at Ironien har en verdenshistorisk Gyldighed, som og at Socrates ikke bliver forkleinet ved min Opfattelse, men at han ret egentlig bliver en Heros, saa at man seer ham i hans Færd, at han bliver anskuelig for den, der har Øine at see med, hørlig for den, der har Øren at høre med. Den gamle Græcitet havde overlevet sig selv, et nyt Princip skulde frem, men forat det skulde kunne komme frem i sin Sandhed, maatte alle Misforstaaelsens fordærvelige Anticipationers frugtbare Ukrud pløies ned, tilintetgjøres i sin dybeste Rod. Det nye Princip maa stride, Verdenshistorien behøver en Accoucheur. Denne Plads udfylder nu Socrates. Selv var han ikke den, der skulde bringe det nye Princip i dets Fylde; i ham var det kun (græsk Tekst) tilstede, han skulde gjøre dets Fremtræden mulig. Men dette Mellemstadium, der ikke er det nye Princip og dog er det (potentia non actu) er netop Ironien. Men Ironien er atter det Glavind, det tveæggede Sværd, han svingede som en Morderengel over Grækenland. Dette har han selv ironisk rigtigt opfattet i Apologien, hvor han siger, at han er som en gave af Guderne, og nærmere bestemmer det saaledes, at han er en Bremse, som den græske Stat liig en stor og ædel men dorsk Hest behøvede. Hvorledes hans Praxis ogsaa aldeles svarede hertil, det er allerede tilstrækkeligt udført i det Foregaaende. Men Ironien er netop Subjectivitetens Incitament, og Ironien er i Socrates en i Sandhed verdenshistorisk Lidenskab. I Socrates ender en Udvikling, og med ham begynder en ny. Han er den sidste classiske Figur, men denne hans Gediegenhed og naturlige Fylde fortærer han i den Gudstjeneste, ved hvilken han ødelægger Classiciteten. Men hans egen Classicitet gjør det muligt for ham at bære Ironien. Dette er, hvad jeg tidligere har betegnet som den guddommelige Sundhed, hvoraf Socrates maa have været i Besiddelse. For den reflecterende Individualitet *145) er enhver Naturbestemmelse blot Opgave, og igjennem og ud af Livets Dialectik fremgaaer den forklarede Individualitet, som den Personlighed, der i ethvert Øieblik har seiret og dog strider. Den reflecterede Individualitet naaer aldrig den Ro, der hviler over den skjønne Individualitet, fordi den til en vis Grad er Naturproduct, fordi den har det Sandselige som et nødvendigt Moment i sig. Den skjønne Individualitets harmoniske Eenhed forstyrres af Ironien, og den forstyrres ogsaa til en vis Grad i Socrates, den tilintetgjøres i ethvert Moment i ham, negeres. Heraf lader ogsaa den Anskuelse af Døden sig forklare, som vi tidligere have udviklet. Men over denne Tilintetgjørelse hæver den ironiske Ataraxi (for at erindre om et Udtryk fra Skepticismen) sig høiere og høiere.

Som derfor hos Jøderne, der dog var Forjættelsens Folk, Lovens Skepsis maatte bane Veien, maatte ved sin Negativitet ligesom fortære og udbrænde det naturlige Menneske, for at Naaden ikke skulde tages forfængelig, saaledes maatte hos Grækerne, det Folk man vel i verdslig Forstand kan betegne som det udvalgte, det lykkelige Folk, hvis Fødeland var Harmoniens og Skjønhedens, det Folk, i hvis Udvikling det reent Menneskelige gjennemløb sine Bestemmelser, Frihedens Folk, saaledes maatte hos Grækerne i deres sorgløse Intelligentsverden Ironiens Taushed være den Negativitet, der forhindrede, at Subjectiviteten ikke blev tagen forfængelig. Thi Ironien er ligesom Loven en Fordring, og Ironien er en uhyre Fordring, thi den forsmaaer Realiteten og fordrer Idealiteten *146). At nu Idealiteten allerede er i denne Attraa, om end kun som Mulighed, det er klart, thi i aandelig Henseende er det Attraaede altid allerede i Attraaen, da Attraaen sees som selve det Attraaedes Rørelser i den Attraaende. Og som Ironien erindrer om Loven, saaledes erindre Sophisterne om Pharisæerne, der paa Villiens Gebet opererede aldeles paa samme Maade som Sophisterne paa Erkjendelsens. Det, som Socrates gjorde ved Sophisterne var, at han gav dem det næste Øieblik, i hvilket det momentant Sande opløste sig i Intet, det vil sige, han lod Uendeligheden sluge Endeligheden. Men Socrates' Ironi var ikke blot rettet mod Sophisterne, den var rettet mod alt det Bestaaende, af Alt dette fordrede han Idealiteten, og denne Fordring var den Dom, der dømte og fordømte Græciteten. Men hans Ironi er ikke det Redskab han brugte i Ideens Tjeneste, Ironien er hans Standpunkt, mere havde han ikke. Havde han havt Ideen, da var hans tilintetgjørende Virksomhed aldrig bleven saa gjennemgribende. Den, der forkyndte Loven, var ikke tillige den, der bragte Naaden, den, der gjorde Fordringen i al sin Strenghed gjeldende, var ikke den, der kunde tilfredsstille Fordringen. Dog maa man erindre, at der imellem Socrates' Fordring og denne Fyldestgjørelse ikke var det svælgende Dyb befæstet som mellem Loven og Naaden. I Socrates' Fordring var Fyldestgjørelsen (græsk Tekst) indeholdt. Herved faaer den verdenshistoriske Formation ogsaa en høi Grad af Afrundethed. Schleiermacher bemærker i den tidligere citerede Afhandling (Pag. 54), at Plato er meget for fuldent til en første Begyndelse, og bemærker det i Modsætning til Krug og Ast, der oversaae Socrates og begyndte med Plato. Men Ironien er Begyndelsen og dog heller ei mere end Begyndelsen, den er og er ikke, og dens Polemik er en Begyndelse, der ligesaa meget er en Slutning, thi den foregaaende Udviklings Tilintetgjørelse er ligesaa meget dennes Slutning som den nye Udviklings Begyndelse, da Tilintetgjørelsen kun er mulig derved, at det nye Princip allerede er tilstede som Mulighed.

Af det Bifrontiske, der ligger i enhver historisk Begyndelse, skride vi nu til i Socrates at opvise den anden Side, vi maae see hans Forhold til den Udvikling, der fører sin Begyndelse tilbage til ham *147). - Det er som bekjendt ikke blot Plato, men en Mangfoldighed af Skoler, der lade deres Viisdom udspringe paa dette Punkt *148). Det kunde nu synes som det, for at forklare dette Phænomen, var nødvendigt at antage, at der har været en høi Grad af Positivitet i Socrates. Jeg har allerede tidligere søgt at vise, hvorledes Forholdet fornemlig til Alcibiades ypperligt lader sig forklare, uden at antage en saadan Positivitet, ja at det egentlig først lader sig forklare, naar man antager, at den ikke har været der. Jeg søgte tillige at vise, hvilke Tryllerier Ironien var i Besiddelse af for at fængsle Gemyttet. Det er til lignende Betragtninger, jeg nu skal gaae over, for at vise, hvorledes atter Ironi kan forklare dette Phænomen, ja at dette Phænomen fordrer Ironi som sin Forklaring. Hegel bemærker (Gesch. der Phil. 2ter B. Pag. 126), at man har forekastet Socrates, at der af hans Lære fremgik saa forskjelligartede Philosophier, og svarer dertil, at det ligger i hans Princips Ubestemthed og Abstraction. At man har kunnet forekaste Socrates dette, viser netop, at man har villet, at han skulde have været anderledes, end han virkelig var. Havde nemlig Socrates' Standpunkt havt den Begrændsning, som enhver intermediær Positivitet nødvendig maa have, da vilde det vistnok i al Evighed være blevet en Umulighed, at saa mange Descendenter kunde have søgt at hævde deres Førstefødselsret. Har derimod hans Standpunkt været den uendelige Negativitet, da lader det sig let forklare, thi dette indeholder Muligheden i sig til Alt, Muligheden til hele Subjectivitetens Uendelighed. Hegel bemærker Pag. 127, ved at omtale de tre socratiske Skoler (den Megariske, den Cyrenaiske og den Cyniske), at alle disse tre ere særdeles afvigende fra hverandre, og tilføier, at allerede heraf viser det sig tydeligt, at Socrates har været uden positivt System. Men han har ikke blot været uden positivt System, men ogsaa uden Positivitet. Dette skal jeg senere søge at vise med Hensyn til den Maade, paa hvilken Hegel vindicerer ham det Godes Idee; her blot den Bemærkning, at selv det Gode havde han blot som den uendelige Negativitet. I det Gode er Subjectiviteten i lovlig Besiddelse af et absolut gyldigt Maal for dens Stræben, men Socrates gik ikke ud fra det Gode, men han kom til det Gode, endte ved det Gode, hvorfor det ogsaa er aldeles abstract for ham *149). Men naar man saaledes indskrænker Hegels Yttringer, saa maa man paa den anden Side ogsaa udvide dem ved at udhæve den uhyre Elasticitet, der har ligget i denne uendelige Negativitet. Det er ikke nok at sige, at man fra de socratiske Skolers Forskjellighed kan slutte, at Socrates intet positivt System har havt; men man maa tilføie, at den uendelige Negativitet har ved sit Tryk gjort hele Positiviteten mulig, har været et uendeligt Incitament og Stimulation for Positiviteten. Som Socrates i det daglige Liv kunde begynde, hvor det skulde være, saaledes er hans Betydning i den verdenshistoriske Udvikling den, at være den uendelige Begyndelse, der i sig indeholder en Mangfoldighed af Begyndelser. Som Begyndelse er han derfor positiv, men som blot Begyndelse negativ. Hans Forhold er her altsaa det omvendte af det, det var med Hensyn til Sophisterne. Men Eenheden deraf er netop Ironien. Man vil derfor ogsaa see, at de tre socratiske Skoler netop enes i det abstract Almindelige *150), hvor forskjelligt de end ellers opfatte dette. Men dette har netop den Tvetydighed i sig, at det deels polemisk kan rette sig mod det Endelige, deels være instigerende for det Uendelige. Som Socrates derfor i Omgang med sine Disciple, hvis jeg ellers tør bruge dette Udtryk, var dem uundværlig for bestandig at holde Undersøgelsen i Gang, saaledes har han i verdenshistorisk Henseende den Betydning, at have gjort Speculationens Skib flot. Men dertil hører netop en uendelig Polemik, en Kraft til at rydde enhver Hindring afveien, der vil standse dets Fart. Selv gaaer han imidlertid ikke ombord, men udskiber blot. Selv tilhører han endnu en ældre Formation, og dog begynder en ny med ham *151). Han opdager i sig selv den anden Verdensdeel, i samme Forstand som Columbus havde opdaget Amerika, før han gik ombord og virkelig opdagede det. Hans Negativitet forhindrer derfor ligesaa meget ethvert Tilbagefald, som den fremskynder den virkelige Opdagelse. Og som hans aandelige Bevægelighed og Enthusiasme i den daglige Omgang var begeistrende for hans Disciple, saaledes er hans Standpunkts Enthusiasme den i den paafølgende Positivitet sig rørende Energi.

 

Det har i det Foregaaende viist sig, at Socrates i sit Forhold til det Bestaaende var aldeles negativ, at han i ironisk Tilfredshed svævede over alle det substantielle Livs Bestemmelser; det har tillige viist sig, at han i Forhold til den Positivitet, som Sophisterne gjorde gjeldende og ved deres Grundes Mangfoldighed søgte at fortøie og gjøre til et Bestaaende, atter forholdt sig negativ, og i ironisk Frihed ogsaa vidste sig ude derover. Hans hele Standpunkt afrunder sig derfor i den uendelige Negativitet, der i Forhold til en foregaaende Udvikling viser sig negativ og i Forhold til en efterfølgende ogsaa negativ, uagtet den i en anden Forstand er i begge Forhold positiv, det vil sige er uendelig tvetydig. Imod det Bestaaende, det substantielle Liv i Staten, var hele hans Liv en Protest; med Sophisterne indlod han sig paa det Forsøg, de gjorde paa at tilveiebringe et Surrogat for det Bestaaende. Deres Grunde formaaede nu ikke at holde igjen mod hans uendelige Negativitets Stormvind, der i et Øieblik bortblæste alle de polypagtige Forgreninger, hvorved det particulære og empiriske Subject holdt sig fast, og nu rev dem ud i det uendelige Okeanos, hvori det Gode, det Sande, det Skjønne o.s.v. begrændsede sig selv i uendelig Negativitet. Dette altsaa med Hensyn til de Forhold, under hvilke hans Ironi yttrede sig. Hvad den Maade, paa hvilken den aabenbarede sig, angaaer, da viste den sig deels partielt som et behersket Moment i Talens Løb, deels totalt og i sin hele Uendelighed, hvorved den tilsidst river Socrates med.

 

1.5. Tillæg.

Hegels Opfattelse af Socrates.

 

Det staaer nu tilbage at vise, i hvilket Forhold den i denne Afhandling givne Opfattelse staaer til tidligere Anskuelser, det staaer tilbage, at lade den forsøge sig i Verden. Imidlertid er det derfor ingenlunde min Hensigt at opramse alle mulige Opfattelser, eller i en saadan historisk Oversigt at danne mig i Lighed med en vis yngre Skoles yngste Disciple, der igjen have valgt Eventyrets Form, ved ethvert nyt tilkommende Led bestandig at gjentage den hele Lectie, til Forbillede. At gaae saa langt tilbage, at man maatte indlade sig med Brucker eller en Tychsens Opfattelser, eller i Omfang være saa samvittighedsfuld at tage Krugs Reminiscentser med, det føler vist Enhver Urimeligheden af. At begynde med Schleiermachers bekjendte Afhandling *152) var dog allerede at begynde med en Begyndelse, om jeg end ikke kan være enig med Brandis i, at det er Schleiermacher, der først er brudt igjennem.

Hegel afgiver nu aabenbart et Vendepunkt i Opfattelsen af Socrates. Med Hegel vil jeg derfor begynde og i Hegel vil jeg ende, uden at agte enten paa hans Forgjængere, da disse, forsaavidt de have Noget at betyde, have fundet deres Bestyrkelse i hans Opfattelse, eller paa hans Efterfølgere, da disse dog kun have relativt Værd i Forhold til Hegel. Som overhovedet hans Fremstilling af det Historiske ikke kan beskyldes for at spilde Tiden paa Kjævlerier med det Enkelte, saaledes concentrerer den sig med en uhyre Aands-Intensitet paa enkelte afgjørende Hovedslag. Hegel griber og begriber Historien i dens store Formationer. Saaledes har da Socrates heller ikke faaet Lov til at staae hen som ein Ding an sich, men han maa herfrem, enten han saa vil eller ei.

Den Vanskelighed, der er forbunden med Tilveiebringelsen af en Vished om det Phænomenale i Socrates' Existents, foruroliger ikke Hegel. Slige Smaasorger kjender han overhovedet ikke. Og naar de bekymrede Haruspices i deres Rapporter melde, at de hellige Høns ikke vil æde, saa svarer han med Appius Claudius Pulcher: saa maae de drikke, og kaster dem dermed overbord. I hans Fremstilling af Socrates i Gesch. der Phil. findes der, uagtet han dog selv bemærker, at der med Hensyn til Socrates ikke saa meget er Tale om Philosophi som om individuelt Liv, slet Intet til Oplysning om Forholdet mellem de tre forskjellige samtidige Opfattelser af Socrates *153). Han benytter en enkelt Dialog af Plato *154) som et Exempel paa den socratiske Methode, uden dog at gjøre Rede for, hvorfor han netop vælger den. Han benytter Xenophons Memorabilier og Apologi, ligesom og Platos Apologi, aldeles uden videre. Han holder overhovedet ikke meget af Ophævelser, og end ikke Schleiermachers Bestræbelser for at ordne de platoniske Dialoger saaledes at een stor Idee bevæger sig i successiv Udfoldelse gjennem dem alle, finder Naade for hans Øine. Das Literarische, das Kritische Herrn Schleiermachers, die kritische Sonderung, ob die einen oder die andern Neben-Dialoge ächt seien, - (über die grossen kann ohnehin nach den Zeugnissen der Alten kein Zweifel sein), - ist für Philosophie ganz überflüssig, und gehÖrt der Hyper-Kritik unserer Zeit an (Pag. 179). Alt Sligt er nu paa Hegel spildt Umage, og naar Phænomenerne ere opstillede til Parade, da har han baade for megen Hast og føler for meget Betydning af sin Stilling som commanderende General i Verdenshistorien, til at faae Tid til mere end det kongelige Blik, han lader glide hen over dem. Befries han end derved fra megen Vidtløftighed, saa gaaer han ogsaa Glip af Eet og Andet, der i en aldeles fuldstændig Fremstilling var et nødvendigt Moment. Deraf kommer det nu igjen, at hvad der saaledes leed Uret ved at blive overseet, for at gjøre sin Ret gjeldende leilighedsviis indblander sig andetsteds. Man finder derfor i hans Udvikling af Platos System adskillige løst henkastede Bemærkninger, der her træde op med Fordring paa at være absolute, fordi den hele Sammenhæng, hvori de vilde have viist sig i deres relative (men derfor desto mere begrundede) Sandhed, er tilintetgjort. Pag. 184: Was von dem in den Dialogen Dargestellten dem Socrates oder dem Platon angehÖre, bedarf keiner weiteren Untersuchung. So viel ist gewiss, dass wir aus Platos Dialogen sein System vollkommen zu erkennen im Stande sind. Pag. 222: Diese Dialectik (den nemlig, hvis Resultat kun er negativt) sehen wir bei Plato häufig, Theils in den mehr eigentlich socratischen *155) moralischen Dialogen, Theils auch in den vielen Dialogen, welche sich auf die Vorstellung der Sophisten von der Wissenschaft beziehen. Pag. 226: Die Dialectik in dieser hÖheren Bestimmung (som den, der opløser Modsætningerne i det Almindelige, saaledes at denne Modsigelsens Opløsning er det Affirmative) ist die eigentlich platonische *156). Pag. 230: Viele Dialoge enthalten so nur negative Dialectik; das ist die socratische Unterredung. Disse enkelte Bemærkninger stemme nu ganske overeens med, hvad jeg i den første Deel af Undersøgelsen har søgt at gjøre gjeldende. Imidlertid kan jeg ikke videre beraabe mig paa dem, da de staae ganske løst henkastede.

Den egentlige Fremstilling af Socrates findes i Geschichte der Philosophie 2 B. Pag. 42-122. Det er til denne jeg nu skal gaae over. - Denne Hegels Fremstilling har nu det Mærkelige, at den ender som den begynder i Socrates' Person. Thi uagtet Hegel paa flere Steder synes at ville vindicere ham en Positivitet, og uagtet han tilskriver ham det Godes Idee, saa viser det sig dog, at Individet bliver det i Forhold til det Gode sig vilkaarligt bestemmende, og at det Gode som saadant ikke har nogen absolut forpligtende Magt. Der bemærkes Pag. 93: Das Subject ist das Bestimmende, das Entscheidende. Ob guter oder schlechter Geist entscheide, bestimmt jetzt das Subject. (Det vil sige: Subjectet staaer frit over det, der egentlig maa sees som det, der skal bestemme ham, han staaer frit over det, ikke blot i et Valgets Øieblik, men i ethvert Moment, fordi Vilkaarligheden ingen Lov, ingen Bestandighed, intet Indhold constituerer). Der Punkt der Entscheidung aus sich selbst fing an, bei Socrates aufzugehen; dieses war bei den Griechen bewusstloses Bestimmen. Bei Socrates wird dieser entscheidende Geist in das subjective Bewusstseyn des Menschen verlegt; und die Frage ist nun zunächst, wie diese Subjectivität an Socrates selbst erscheint. Indem die Person, das Individuum zum Entscheidenden wird, so kommen wir auf diese Weise auf Socrates als Person, als Subject zurück; und das Folgende ist nun eine Entwickelung seiner persÖnlichen Verhältnisse. Den Form, under hvilken Subjectiviteten nu viser sig hos Socrates, er det Dæmoniske; men da Hegel selv rigtigt indskjærper, at det Dæmoniske dog ikke endnu er Samvittighed, saa seer man, hvorledes Subjectiviteten hos Socrates zittrer mellem den endelige Subjectivitet og den uendelige; thi i Samvittigheden uendeliggjør det endelige Subject sig. Pag. 95: Gewissen ist die Vorstellung allgemeiner Individualität, des seiner selbst gewissen Geistes, der zugleich allgemeine Wahrheit ist. Der Dämon des Socrates ist die ganz nothwendige andere Seite zu seiner Allgemeinheit; wie ihm diese zum Bewusstseyn kam, so auch die andere Seite, die Einzelnheit des Geistes. Sein reines Bewusstseyn stand über beiden Seiten. Welcher Mangel in dieser Seite, werden wir sogleich bestimmen: nämlich der Mangel des Allgemeinen ist ersetzt selbst mangelhaft, auf eine einzelne Weise, nicht Wiederherstellung des Verdorbenen für das Negative. Men det, at hans rene Bevidsthed stod over begge Sider, er aabenbart hvad jeg har udtrykt saaledes, at han havde det Godes Idee som den uendelige Negativitet.

De mange enkelte fortræffelige Bemærkninger, der findes i dette Afsnit hos Hegel, den Tankeprægnants, der er ham eiendommelig, vilde det blive vanskeligt at give en sammenhængende Udvikling af, da der ofte er bragt saa Meget sammen, at det er besværligt at finde Sammenhængen. Adskilligt deraf er allerede benyttet i den foregaaende Deel af min Afhandling. Naar jeg derimod betragter Totaliteten af den hegelske Fremstilling, og betragter den i Forhold til den Modification, jeg har gjort gjeldende, saa troer jeg bedst at kunne afhandle det Hele under eet Punkt: I hvilken Forstand er Socrates Stifter af Moralen? Under dette Punkt vil ogsaa de vigtigste Momenter i Hegels Opfattelse komme til Omtale.

 

** I hvilken Forstand er Socrates Stifter af Moralen?

Ganske i Almindelighed betegner Hegel Socrates' Betydning i Udviklingen Pag. 43 saaledes: Socrates spricht nun das Wesen als das allgemeine Ich aus, als das Gute, das in sich selbst ruhende Bewusstseyn; das Gute, als solches, frei von der seyenden Realität, frei gegen das Verhältniss des Bewusstseyns zu seyender Realität - es sey einzelnes sinnliches Bewusstsein (Gefühl und Neigungen), - oder endlich frei von dem theoretisch über die Natur speculirenden Gedanken, der ob zwar er Gedanke, doch noch die Form des Seyns hat, Ich bin darin nicht als meiner gewiss. Socrates er saaledes kommen til det Iogforsigværende, som det Iogforsigværende for Tanken. Dette er det ene Moment, det andet, at dette Gode, dette Almene maa blive erkjendt af mig.

Men for ikke at lægge Mere heri, end hvad der efter Hegels Mening ligger deri, bliver det nødvendigt at tale Lidt om hans Underviisning. At Socrates' Underviisning efter Hegels Mening har været negativ, i det Negative har havt sit Maal, har været beregnet paa at gjøre vaklende og ikke paa at befæste, at det Negative ikke er hos Socrates immanent i en Positivitet, men Selvhensigt, det fremgaaer allerede af de enkelte adspredte Yttringer, jeg kort ovenfor har citeret, ligesom og af en Mangfoldighed af Bemærkninger, der findes i det Afsnit, som egentlig handler om Socrates, men det bliver endnu klarere af den Maade, paa hvilken Hegel omtaler Aristophanes' Opfattelse af Socrates. Han bemærker Pag. 85, at det er Aristophanes, der har opfattet den socratiske Philosophi fra den negative Side, hvorved Alt Bestaaende forsvinder i det ubestemte Almene. Han bemærker, at det ikke kunde falde ham ind at retfærdiggjøre eller blot at undskylde Aristophanes. Pag. 89: Die Uebertreibung, die man dem Aristophanes zuschieben kÖnnte, ist, dass er diese Dialectik zur ganzen Bitterkeit der Consequenz fortgetrieben hat; es kann jedoch nicht gesagt werden, dass dem Socrates Unrecht geschehen mit dieser Darstellung. Aristophanes hat durchaus nicht Unrecht, ja man muss sogar seine Tiefe bewundern, die Seite des Dialectischen des Socrates als eines Negativen erkannt und (nach seiner Weise freilich) mit so festem Pinsel dargestellt zu haben ... Socrates' Allgemeinheit hat die negative Seite des Aufhebens der Wahrheit (Gesetze), wie sie im unbefangenen Bewusstseyn ist; - diess Bewusstseyn wird so die reine Freiheit über den bestimmten Inhalt, der ihm als an sich galt. At hans Underviisning var negativ, udtrykkes ogsaa paa en anden Maade hos Hegel, naar han bemærker, at hans Philosophi ikke egentlig er speculativ Philosophi, men ein individuelles Thun (Pag. 53). For at fremkalde denne individuelle Handlen moraliserede han; es ist aber nicht eine Art und Weise von Predigen, Ermahnen, Dociren, düsteres Moralisiren u.s.f. (Pag. 58), alt Sligt stemmer ikke overeens med den græske Urbanitet. Denne Moraliseren yttrede sig derimod i, at han bragte Enhver til at tænke over sine Pligter. Med Unge og Gamle, Skomagere, Smede, Sophister, Statsmænd, Borgere af enhver Art gik han ind paa deres Interesser, hvad enten det nu var huuslige Interesser (Børneopdragelse) eller Videns Interesser, og rettede deres Tænkning fra det bestemte Tilfælde hen paa det Almene, det i og for sig gjeldende Sande og Skjønne (Pag. 59).

Her have vi da Betydningen af hans Moraliseren, og her maa det nu ogsaa vise sig, hvad Hegel forstaaer, naar han, idet han knytter sig til Oldtidens Tradition, kalder Socrates Stifter af Moralen. - Imidlertid maa her ikke oversees den noksom bekjendte Betydning af Moral, som findes hos Hegel. Han skjelner mellem Moralitet og Sædelighed. Men Sædelighed er deels den ubefangne Sædelighed, saaledes som den gamle græske Sædelighed, deels en høiere Bestemmelse deraf, saaledes som den atter viser sig, efter at have i Moraliteten besindet sig paa sig selv. Han afhandler derfor i sin philosophie des Rechts Moralitet, førend han gaaer over til Sædelighed. Og under Moralitet udvikler han, under det Gode og Samvittighed, de moralske Former af det Onde, Hykleri, Probabilisme, Jesuitisme, Beraabelse paa sin Samvittighed, Ironi. Det moralske Individ er nu det negativ frie Individ. Det er frit, fordi det ikke er bundet ved et Andet, men det er negativ frit, netop fordi det ikke er begrændset i et Andet. Naar nemlig Individet, idet det er i sit Andet, er i sit Eget, er det først i Sandhed d.v.s. positiv frit, affirmativ frit. Den moralske Frihed er derfor Vilkaarlighed, den er Muligheden af det Gode og det Onde, og derfor bemærker Hegel selv i Philosophie des Rechts Pag. 184: Das Gewissen ist als formelle Subjectivität schlechthin diess auf dem Sprunge zu seyn, ins BÖse umzuschlagen. I den gamle Græcitet var nu Individet i denne Forstand ingenlunde frit, det var befangent i den substantielle Sædelighed, det havde endnu ikke taget sig selv, udsondret sig selv af dette umiddelbare Forhold, det havde endnu ikke kjendt sig selv. Dette bragte Socrates det til, ikke i den Forstand som Sophisterne, der lærte Individet at snerpe sig sammen i sine particulære Interesser, men han bragte Individet dertil ved at universalisere Subjectiviteten, og forsaavidt er han Moralens Stifter. Han gjorde Bevidsthedens Betydning ikke sophistisk men speculativt gjeldende. Han kom til det Iogforsigværende som det Iogforsigværende for Tanken, han kom til den Videns Bestemmelse, der gjorde Individet fremmed for den Umiddelbarhed, hvori det hidtil havde levet. Individet skulde nu ikke længere handle af Undseelse for Loven, men med Bevidsthed vide, hvorfor det handlede. Men dette er, som man vil see, en negativ Bestemmelse, negativ saavel mod det Bestaaende, som negativ mod den dybere Positivitet, det som speculativ negativt betinger.

Dette viser sig nu ogsaa med Hensyn til Bestemmelsen af Dydens Begreb. Hegel gjennemgaaer Aristoteles' Opfattelse af Socrates' Bestemmelse om Dyden, vi skulde følge ham. Pag. 77 anfører han det som Aristoteles' Yttring: "Socrates hat besser von der Tugend gesprochen, als Pythagoras, aber auch nicht ganz richtig, da er die Tugenden zu einem Wissen ((græsk Tekst)) machte. Diess ist nämlich unmÖglich. Denn alles Wissen ist mit einem Grunde ((græsk Tekst)) verbunden, der Grund aber ist nur im Denken, mithin setzt er alle Tugenden in die Einsicht (Erkenntniss). Es widerfährt ihm daher, dass er die alogische - empfindende - Seite der Seele aufhebt: nämlich die Leidenschaft ((græsk Tekst)) und die Sitte ((græsk Tekst))." Og herom bemærker han derpaa, at det er en god Kritik: Wir sehen, dass dasjenige, was Aristoteles an der Bestimmung der Tugend bei Socrates vermisst, die Seite der subjectiven Wirklichkeit - heutiges Tages Herz - ist. Det der mangler Dyden, er altsaa en Værens Bestemmelse, hvad enten den opfattes med Hensyn til det enkelte Subject, eller den i høiere Forstand sees realiseret i Staten. Men Socrates tilintetgjorde den umiddelbare, substantielle Statsbevidsthed, og kom ikke til Statens Idee, og som en Følge deraf kan Dyden blot bestemmes paa denne abstracte Maade, og Dyden har hverken sin Realitet i Staten eller i den først ved Staten givne fyldige Personlighed *157). Pag. 78 anføres det fremdeles som en Yttring af Aristoteles, Socrates habe einer Seits ganz richtig geforscht, anderer Seits aber unrichtig. Dass die Tugend Wissenschaft sey, sey unwahr, aber dass sie nicht ohne Einsicht (ohne Wissen) sey, darin habe er recht. Er habe die Tugend zum Logos gemacht; wir aber sagen sie ist mit dem Logos *158). Herom siger atter Hegel, at det er en meget rigtig Bestemmelse. Det er den ene Side, at det Almene begynder med Tænken, men til Dyd, som Charakteer, hører, at Mennesket er det, dertil hører Hjerte, Gemyt o.s.v. Der er altsaa to Sider: det Almene og den realiserende Individualitet, den reale Aand.

Her ere vi atter komne til det Punkt, hvor det vil vise sig, i hvilken Forstand Socrates har havt en Positivitet. Vi ere nemlig nu vendte tilbage til det Punkt, vi forlod, da der var Tale om hans Underviisning. Denne gik ud paa, at lade det Almene vise sig i Modsætning til det Particulære. Den første Bestemmelse altsaa med Hensyn til det socratiske Princip er den store Bestemmelse, der dog kun er formel, at Bevidstheden øser af sig selv, hvad det Sande er (smlgn. Pag. 71). Dette er den subjective Friheds Princip, at man fører Bevidstheden i sig selv. Herved er nu det Almene kommen tilsyne. Men det Almene har en positiv og en negativ Side (smlgn. Pag. 79) Vi skulle nu see, hvorvidt det lykkes Hegel at eftervise en positiv Side i Socrates' Opfattelse deraf, eller om vi ikke snarere maae vende tilbage til en Bemærkning af Hegel (Pag. 70), der ved en Slags Overskrift: Diess ist kurz die Manier - (und die Philosophie) - des Socrates, allerede bebudede sig selv som en Betragtning, der bør tillægges særegen Værd. Han tilføier derpaa: Es scheint, als hätten wir noch nicht viel von der socratischen Philosophie dargelegt, indem wir uns nur an das Princip gehalten haben; diess ist aber die Hauptsache, dass das Bewusstseyn des Socrates selbst erst zu diesem Abstracten gekommen ist. Das Gute ist das Allgemeine ... Es ist ein in sich concretes Princip, das aber in seiner concreten Bestimmung noch nicht dargestellt ist; und in dieser abstracten Haltung liegt der Mangel des socratischen Princips. Affirmatives lässt sich nicht angeben; denn es hat keine weitere Entwickelung. I Forhold til Sophisterne har Socrates gjort et Kjæmpeskridt, idet han er kommen til dei i og for sig Gode. Sophisterne bleve staaende ved det Godes uendelige Brydning i det Nyttiges og det Fordeelagtiges Mangfoldighed. Men vel at mærke: han kom dertil, han gik ikke ud derfra. Det Universelle har altsaa en positiv og en negativ Side. Sædelighedens Realitet var bleven vaklende, dette kom i Socrates til Bevidsthed. Han hævede nu Sædeligheden til Indsigt, men det er netop at bringe til Bevidsthed, at Sæder, sædelige Love ere i deres Bestemthed, deres Umiddelbarhed, vaklende, ist die Macht des Begriffs, welche diess unmittelbare Seyn und Gelten derselben, die Heiligkeit ihres Ansichseyns aufhebt. Som Exempel paa, at det Universelle hos Socrates har en positiv Side (er zeigte ihnen (de unge Mennesker) das Gute und Wahre in dem Bestimmten, in das er zurückging, da er es nicht bei dem bloss Abstracten bewenden lassen wollte), anfører han Socrates' Samtale med Sophisten Hippias (Xenophons Mem. 4, 4  12-16  25). Her gjør Socrates overhovedet den Sætning gjeldende, at det er den Retfærdige, der adlyder Lovene, ogsaa mod den Indvending, at dette jo dog ikke kan være det Absolute, da Folk og Regenter ofte forandre dem, ved at opstille den Analogi, at de, der føre Krig, jo ogsaa igjen slutte Fred. Han taler overhovedet her om, at det er den bedste og den lykkeligste Stat, hvor Borgerne ere af eet Sind og adlyde Lovene. Heri seer nu Hegel er affirmativt Indhold. Men Grunden, hvorfor Socrates her har et affirmativt Noget, er, fordi han ikke gjennemfører sit Standpunkt, ikke gaaer hen til det, til hvilket han egentlig kommer, til det i og for sig Gode. Her lader han det Bestaaende bestaae, og det er altsaa ikke den Positivitet, der følger ovenpaa hans uendelige Negation, men en Positivitet, der gaaer forud for den. Han er vel endog ved denne Bevægelse kommen ud over den umiddelbare Græcitet, thi han optager jo Lovene i en Reflexion og tager dem derved ud af deres umiddelbare Givethed, men det er dog egentlig blot en fingeret Bevægelse og ingenlunde den ægte socratiske Bevægelse. Den Positivitet, her kan være Tale om, kan derfor Intet afgjøre med Hensyn til Spørgsmaalet om, hvorvidt Socrates har gjort en Positivitet gjeldende, eller om, hvorvidt det Universelle er bleven ham concret. Dette har Hegel ogsaa følt, som man seer af hans Yttringer Pag. 79 midtv. og 81 ned. samt 82 øv. Den negative Side anfører Hegel nu ogsaa Exempler paa, og da vi nu have seet, at den positive Side ikke var i samme Forstand positiv, som den anden negativ, saa see vi, at Socrates kun har gjort det Universelle gjeldende som det Negative. Hegel anfører et Exempel af Xenophon, og tilføier (Pag. 83): Hier sehen wir die negative Seite, dass Socrates das wankend macht, was der Vorstellung sonst fest war. Nicht lügen, nicht betrügen, nicht rauben gilt in der unbefangenen Vorstellung für recht, - diess ist ihr das Feste; aber durch die Vergleichung dieses für fest Gehaltenen mit Anderem, das ihr ebenso fest als wahr gilt, zeigt sich, dass sie sich widersprechen, - und jenes Feste wird wankend, es gilt nicht mehr für fest. Das Positive, was Socrates an die Stelle des Festen setzt, ist eines Theils im Gegensatze wieder dieses, den Gesetzen zu gehorchen: wir sehen ganz das Allgemeine, Unbestimmte, und "den Gesetzen gehorchen" versteht nun jeder, der diess hÖrt, eben die Gesetze ausgedrückt, wie die allgemeine Vorstellung derselben sich bewusst ist, nicht lügen, nicht betrügen; aber diese Gesetze sind eben diess, dass sie so im Allgemeinen Lügen, Betrügen, Rauben als Unrecht aufstellen, - Bestimmungen, die für den Begriff nicht aushalten. Pag. 85: Hier sehen wir also das Allgemeine so bestimmt, realisirt: allgemeines Nennen der Gesetze; in Wahrheit aber, da diese verschwindende Momente sind: das unbestimmte Allgemeine, und den Mangel seiner Unbestimmtheit noch nicht ergänzt. Derpaa viser Hegel (Pag. 90 øv. ff.), wie dem Socrates selbst das Realisirende des Allgemeinen erschien. Her viser nu Subjectet sig som det afgjørende, som det, der vilkaarligt bestemmer sig i sig selv. Men den Begrændsning, det Universelle saaledes faaer, er en af Subjectet i ethvert Øieblik vilkaarlig sat. At denne det Universelles Indskrænkning bliver fast og ikke tilfældig, at det Universelle erkjendes i sin Bestemmethed, det er kun muligt i et Virkelighedens Total-System. Men dette mangler Socrates. Han negerede Staten, men han kom ikke igjen til Staten i den høiere Form af den, hvori den Uendelighed affirmeres, som han negativt fordrede.

Vi see altsaa, at Socrates meget godt kan kaldes Moralens Stifter, i den Betydning, som Hegel tager det, og at hans Standpunkt dog kan have været Ironi. Til det moralske d.v.s. det negativ frie Subject, svarer det Gode som Opgave, naar det Gode opfattes som det uendelig Negative. Det moralske Individ kan aldrig realisere det Gode, først det positiv frie Subject kan have det Gode som det uendelig Positive, som sin Opgave, og realisere det. Vil man have den Bestemmelse af Ironi med, som Hegel saaofte udhæver, at for Ironien er det ikke Alvor med Noget, saa kan den ogsaa gjøres gjeldende med Hensyn til det negativ frie Subject; thi endogsaa de Dyder, det udøver, er det ikke Alvor med, saafremt ellers, hvad dog visselig Hegel billige, den sande Alvor først er mulig i en Totalitet, hvor da ikke længer Subjectet i ethvert Moment vilkaarligt bestemmer sig til at continuere sit Experiment, men føler Opgaven, ikke som den, han selv har sat sig, men som den, der er sat ham *159).

Det er paa dette Punkt, at vise Socrates som Moralens Stifter, at Hegel eensidigt lader sin Opfattelse af Socrates samle sig. Det er det Godes Idee, han vil hævde Socrates, men derved kommer han i Forlegenhed, idet han skal vise, hvorledes Socrates har opfattet det Gode. Det er deri egentlig det Besværlige ved Hegels Opfattelse af Socrates ligger, at der bestandig gjøres Forsøg paa at vise, hvorledes Socrates har opfattet det Gode, og det mindre Rigtige i samme er, saavidt jeg indseer, at Strømningens Direction i Socrates' Liv ikke er nøiagtigt fastholdt. Bevægelsen i Socrates er det, at komme til det Gode. Hans Betydning i Verdens-Udviklingen er den, at komme dertil (ikke engang at være kommen dertil). Hans Betydning for Samtiden er den, at de kom dertil. Meningen heraf er nu ikke den, at det var ligesom mod Slutningen af hans Liv, at han kom dertil, men hans Liv var det, bestandig at komme og lade Andre komme dertil. Men forsaavidt kom han ogsaa til det Sande, det er, det i og for sig Sande, til det Skjønne, det er, det i og for sig Skjønne, overhovedet til det Iogforsigværende, som det for Tanken Iogforsigværende. Han kom dertil, han kom bestandig dertil. Han moraliserede derfor ikke blot, men han lod overhovedet det Iogforsigværende komme tilsyne ud af det Mangfoldiges Bestemmelse. Han talte med Kunstnere om det Skjønne, lod der i og for sig Skjønne arbeide sig ud (via negationis) af de Værens Bestemmelser, hvori man hidtil havde det. Og saaledes ogsaa med det Sande. Og dette gjorde han ikke eengang for alle, men det gjorde han med hver Enkelt. Han begyndte, hvor det skulle være, og snart var han i fuld Gang med at udklarere Enhver især. Men saasnart han havde sat En over, da vendte han øieblikkelig tilbage. Ingen Virkelighed kunde modstaae ham, men det, der kom tilsyne, det var Idealiteten i den svageste Begrændsnings meest forsvindende Antydning, det er, som uendelig Abstract. Som Charon satte Folk over fra Livets Fylde til Underverdenens Skyggeland, som han, for at hans lette Skib ikke for meget skulde betynges, lod de Reisende afføre sig alle det concrete Livs mangfoldige Bestemmelser, Titler, Værdigheder, Purpur, store Ord, Sorger, Bekymringer o.s.v., saa blot det rene Menneske blev tilbage; saaledes overskibede Socrates ogsaa Individerne fra Realiteten til Idealiteten, og det Ideelle Uendelige, som den uendelige Negativitet, var det Intet, hvori han lod hele Realitetens Mangfoldighed forsvinde. Forsaavidt som Socrates nu bestandig lod det Iogforsigværende komme tilsyne, kunde det synes, at dermed idetmindste var det hans Alvor; men netop fordi han blot kom til det, blot havde det Iogforsigværende som det uendeligt Abstracte, saa havde han det Absolute under Form af Intet. Realiteten blev ved det Absolute til Intet, men det Absolute var igjen Intet. Men for at kunne fastholde ham paa dette Punkt, for aldrig at glemme, at hans Livs Indhold var dette, i ethvert Moment at foretage denne Bevægelse, maa man erindre hans Betydning som guddommelig Missionær. Denne hans guddommelige Mission har Hegel ikke paaagtet, omendskjønt Socrates selv lægger saa megen Vægt derpaa. Og forsaavidt man endnu bestandig skulde føle sig fristet til, at tillægge ham noget Mere, saa har denne Bestræbelse sin Grund deri, at man overseer, at verdenshistoriske Individualiteter netop ere store derved, at hele deres Liv tilhører Verden, og de ligesom Intet have for dem selv. Men derfor har Verden ogsaa desto mere at takke dem for.

I den Fremstilling af Socrates' Methode, Hegel leverer, er det isærdeleshed tvende Former af den, der blive Gjenstand for Omtale: hans Ironi og hans Gjordemoderkunst. Allerede den Plads som derved er anviist Ironien, peger tilstrækkeligt hen paa, at Hegel mere opfatter Ironien hos Socrates som et behersket Moment, en Maade at omgaaes Folk paa, og det bestyrkes yderligere ved udtrykkelige Udsagn. Hvorledes dette maa forstaaes, og hvorvidt Hegel har havt Ret heri, det skal nu blive Gjenstand for en Undersøgelse. Men herved gaaer jeg over til den anden Deel af Afhandlingen, nemlig: om Begrebet Ironi.

 

2. Anden Deel. Om Begrebet Ironi.

 

2.1. Indledning.

 

Hvad der egentlig skal udgjøre Gjenstanden for denne Deel af Undersøgelsen, er til en vis Grad allerede givet i det Foregaaende, forsaavidt som dette under Contemplationens Form lod en Side af Begrebet komme tilsyne. Jeg har derfor ikke saameget forudsat Begrebet i den tidligere Deel af Afhandlingen, som jeg har ladet det blive til, idet jeg søgte at orientere mig i Phænomenet. Jeg har derved fundet en ubekjendt Størrelse, et Standpunkt, der viste sig som det, der maa have været eiendommeligt for Socrates. Jeg har kaldt dette Standpunkt Ironi; men Navnet paa det er i den første Deel af Afhandlingen det mindre Vigtige: Hovedsagen er, at der intet Moment, intet Træk er blevet overseet, samt at alle Momenter og alle Træk have ordnet sig sammen i en Totalitet. Om dette Standpunkt er Ironi, det skal først nu afgjøres, idet jeg i Udviklingen af Begrebet ogsaa vil komme til det Moment, hvor Socrates maa passe, saasandt hans Standpunkt ellers har været Ironi. Men som jeg i den første Deel af Afhandlingen alene havde med Socrates at gjøre, saaledes vil det i Udviklingen af Begrebet vise sig, i hvilken Forstand han er et Moment i Begrebets Udvikling, med andre Ord, det vil vise sig, om Begrebet Ironi er absolut udtømt i ham, eller om der ikke er andre Fremtrædelsesformer deraf, til hvilke der ogsaa maa tages et Hensyn, førend man kan sige, at Begrebet tilstrækkeligt er opfattet. Som derfor i den første Deel af Afhandlingen Begrebet stedse svævede i Baggrunden, med en bestandig Trang til at tage Skikkelse i Phænomenet, saaledes vil i denne Deel af Afhandlingen Begrebets phænomenale Fremtrædelse, som en bestandig Mulighed til at tage Bolig iblandt os, følge Udviklingen. Disse to Momenter ere uadskillelige; thi hvis Begrebet ikke var i Phænomenet, eller rettere, Phænomenet først var forstaaeligt, først virkeligt i og med Begrebet, og hvis Phænomenet ikke var i Begrebet, eller rettere, Begrebet først forstaaeligt, først virkeligt i og med Phænomenet, saa var al Erkjendelse umulig, idet jeg i det ene Tilfælde vilde mangle Sandheden, i det andet Virkeligheden. Er nu Ironi en Subjectivitetens Bestemmelse, saa vil man strax see Nødvendigheden af to Fremtrædelser af dette Begreb; og Virkeligheden har ogsaa knyttet Navnet til dem. Den første er naturligviis den, hvor Subjectiviteten første Gang gjør sin Ret gjeldende i Verdenshistorien. Her havde vi Socrates, det vil sige, herved ere vi anviste, hvor vi skal søge Begrebet i dets historiske Fremtrædelse. Men da Subjectiviteten havde viist sig i Verden, forsvandt den ikke atter sporløs, Verden sank ikke atter tilbage i den tidligere Udviklingsform, tvertimod, det Gamle forsvandt, og Alt blev nyt. Skal der nu kunne vise sig en ny Fremtrædelsesform af Ironien, da maa det være, idet Subjectiviteten i en endnu høiere Form gjør sig gjeldende. Det maa da være en Subjectivitetens anden Potens, en Subjectivitetens Subjectivitet, der svarer til Reflexionens Reflexion. Herved ere vi atter verdenshistorisk orienterede, vi ere nemlig henviste til den Udvikling, som det nyere Philosophi erholdt i Kant, og som fuldendtes i Fichte, og nærmere igjen til de Standpunkter, der efter Fichte søgte at gjøre Subjectiviteten i anden Potents gjeldende. At dette nu forholder sig rigtigt, det viser Virkeligheden ogsaa, thi her møde vi atter Ironien. Men da dette Standpunkt er en potenseret subjectiv Bevidsthed, saa følger deraf, at den bliver sig Ironien tydelig og bestemt bevidst, at den udtaler Ironien som sit Standpunkt. Dette skete nu ogsaa i Fr. Schlegel, der søgte at gjøre den gjeldende i Forhold til Virkeligheden, i Tieck, der søgte at gjøre den gjeldende i Poesien, i Solger, der blev sig dette æsthetisk og philosophisk bevidst. Endelig traf ogsaa Ironien her sin Mester i Hegel. Medens den første Form af Ironi ikke blev bekjæmpet, men beroliget derved at Subjectiviteten skete sin Ret, saa blev den anden Form af Ironi bekjæmpet og tilintetgjort; thi da den var uberettiget, kunde den kun skee sin Ret derved, at den blev ophævet.

Er man nu ved disse Betragtninger tilstrækkelig orienteret med Hensyn til dette Begrebs Historie, saa skal dermed dog ingenlunde være sagt, at en Opfattelse af dette Begreb, forsaavidt den søger Tilhold og Støtte i de tidligere Udviklinger, ikke er forbunden med Vanskelighed. Forsaavidt som man nemlig søger en fuldstændig og sammenhængende Udvikling af dette Begreb, vil man snart overbevise sig om, at det har en besynderlig eller rettere ingen Historie. I den Periode efter Fichte, hvor det især blev gjort gjeldende, finder man det atter og atter nævnet, atter og atter antydet, atter og atter forudsat. Søger man derimod en klar Udvikling, saa søger man forgjæves *160). Solger klager over at A. W. v. Schlegel i hans Vorlesungen über dramatische Kunst und Litteratur, hvor man snarest maa vente at finde tilstrækkelige Oplysninger, kun flygtigt antyder den et eneste Sted. Hegel *161) klager over, at det er gaaet Solger paa samme Maade, og Tieck ikke bedre. Og da Alle klage, hvorfor skulde jeg ikke ogsaa klage? Jeg klager over, at det er gaaet Hegel omvendt. Paa det Punkt i alle hans Systemer, hvor man kunde vente at finde Ironien udviklet, finder man den omtalt, men uagtet, hvis man vilde lade det Alt aftrykke, man maatte tilstaae, at det var ikke Lidet, der var sagt om Ironi, saa er det dog i en anden Forstand ikke Meget; thi han siger omtrent det Samme paa alle Punkter. Hertil kommer, at han retter sit Angreb mod de enkelte ofte forskjellige Tanker, man har knyttet til dette Ord, hvoraf bliver en Følge, at da Sprogbrugen ikke er constant, hans Polemik ikke altid bliver aldeles klar. Imidlertid er det dog langtfra, at jeg med Rette kan klage over Hegel i samme Forstand, som Hegel klager over sine Forgjængere. Isærdeleshed findes der fortrinlige Bemærkninger i den Anmeldelse af Solgers efterladte Skrifter, der findes i det 16de Bind af hans samtlige Værker. Og er end ikke altid Fremstillingen og Skildringen af negative Standpunkter (thi ved disse gjelder det især om Skildring: loquere, ut videam te) saa udtømmende, saa indholdsriig, som man kunde ønske det, saa veed Hegel desto bedre at magte dem, og forsaavidt vil man i den Positivitet, han gjør gjeldende, have et indirecte Bidrag til Skildringen. Medens Schlegelerne og Tieck havde deres største Betydning ved den Polemik, hvorved de tilintetgjorde en foregaaende Udvikling, og medens netop af denne Grund deres Standpunkt blev noget adspredt, fordi det ikke var et Hovedslag, de vandt, men en Mangfoldighed af Træfninger, saa har Hegel derimod absolut Betydning ved i sin positive Total-Anskuelse at beseire den polemiske Knibskhed, der, som Dronning Brynhilds Jomfruelighed, behøvede en mere end almindelig Ægtemand, behøvede en Sigurd Svend for at betvinges. Hos J. Paul er der ogsaa ofte Tale om Ironi, og i hans Æsthetik findes der Et og Andet, men uden philosophisk eller ægte æsthetisk Myndighed. Han taler overhovedet, som Æsthetiker, mere ud af en riig æsthetisk Erfaring, end han egentlig begrunder sit æsthetiske Standpunkt. For ham er Ironi, Humor, Lune ligesom forskjellige Sprog, og hans Skildring indskrænker sig til, at han udtrykker den samme Tanke ironisk, humoristisk, i Lunets Sprog, omtrent som naar Fr. Baader stundom, efterat have givet en Fremstilling af enkelte mystiske Sætninger, nu oversætter denne paa mystisk.

Men da det Begreb Ironi saaledes ofte har faaet en forskjellig Betydning, gjelder det om, at man ikke med eller mod sit Vidende kommer til at bruge det aldeles vilkaarligt, gjelder det om, at man, idet man knytter sig til den almindelige Sprogbrug, faaer at see, at de forskjellige Betydninger, det i Tidens Løb har faaet, dog alle passe ind herunder.

 

2.2. Orienterende Betragtninger.

 

Der var en Tid og ikke ret længe tilbage, da man ogsaa her kunde gjøre sin Lykke med en Smule Ironi, der gjorde Fyldest for alle Mangler i andre Henseender og hjalp En hæderligen gjennem Verden, gav En Anseelse af at være dannet, at have Blik paa Livet, Forstand paa Verden, betegnede En for de Indviede som Medlem af et vidtudstrakt aandeligt Frimureri. Man træffer endnu stundom en eller anden Repræsentant for denne svundne Tid, der har conserveret dette fine, betydningsfulde, tvetydigt saa Meget forraadende Smiil, denne aandelige Hofmandstone, hvormed han gjorde fortune i sin Ungdom, og som han havde bygget hele sin Fremtid paa, i det Haab, at han havde overvundet Verden. Ak, men det var en Skuffelse! Forgjeves søger hans speidende Øie en ligestemt Sjæl, og hvis hans Glands-Periode ikke var endnu for En og Anden i frisk Minde, saa vilde hans Ansigts Muskelspil blive en gaadefuld Hieroglyph for den Samtid, i hvilken han lever som en Fremmed og Udlænding. Thi vor Tid, den fordrer mere, den fordrer, om ikke høi, saa dog høirøstet Pathos, om ikke Speculation, saa dog Resultat, om ikke Sandhed, saa dog Overbeviisning, om ikke Ærlighed, saa dog Forsikkringer derom, om ikke Følelse, saa dog Vidtløftigheder den betræffende. Den udpræger derfor ogsaa en ganske anden Art af privilegerede Ansigter. Den tillader ikke, at Munden trodsigt lukker sig, eller at Overlæben bæver i Kaadhed, den fordrer, at Munden skal staae aaben; thi hvorledes kunde man vel tænke sig en sand og ægte Fædrelandsven uden talende, hvorledes en dybsindig Tænkers dogmatiske Ansigt uden med en Mund, der var istand til at sluge hele Verden, hvorledes kunde man forestille sig en Virtuos paa det levende Ords Overflødighedshorn, uden med opspilet Mund? Den tillader ikke, at man staaer stille og fordyber sig, at gaae langsomt er allerede mistænkeligt, og hvorledes skulde man ogsaa kunne finde sig i Sligt i det bevægede Øieblik, i hvilket vi leve, i den skjæbnesvangre Tid, hvorom Alle ere blevne enige, at den gaaer frugtsommelig med det Overordentlige? Den hader Isolation, og hvorledes skulde den ogsaa kunne taale, at et Menneske fik den fortvivlede Idee, at gaae ene gjennem Livet, den Tid, der selv, Haand i Haand og Arm i Arm (ligesom reisende Haandværkssvende og Landsoldater), lever for Menighedens Idee? *162).

Men om det nu end er langtfra, at Ironi er Særkjendet for vor Tid, saa følger deraf dog ingenlunde, at Ironien ganske skulde være forsvunden. Vor Tid er saaledes heller ingen tvivlende Tid, men desuagtet er der dog bleven mange Yttringer af Tvivl tilbage, i hvilke man ligesom kan studere Tvivlen, om der end bliver en qvalitativ Forskjel mellem en speculativ Tvivl og en vulgær Tvivl om dette eller hint. I det oratoriske Foredrag forekommer saaledes hyppigt en Figur, som bærer Navn af Ironi, hvis Charakteristiske er dette, at sige det Modsatte af hvad man mener. Her have vi allerede en Bestemmelse, der gaaer gjennem al Ironi, den nemlig, at Phænomenet ikke er Væsenet, men det Modsatte af Væsenet. Idet jeg taler, er Tanken, Meningen Væsenet, Ordet Phænomenet. Disse to Momenter ere absolut nødvendige, og det er i denne Forstand, at Plato har bemærket, at al Tænken er en Talen. Sandheden fordrer nu Identiteten; thi dersom jeg havde Tanken uden Ordet, da havde jeg ikke Tanken, og dersom jeg havde Ordet uden Tanken, da havde jeg heller ikke Ordet, som man jo heller ikke kan sige om Børn og Afsindige, at de tale. Seer jeg dernæst hen til det talende Subject, saa har jeg atter en Bestemmelse, der gaaer igjennem al Ironi, Subjectet er nemlig negativ frit. Naar jeg, idet jeg taler, er mig bevidst, at det, jeg siger, er min Mening, og at det Udsagte er et adæqvat Udtryk for min Mening, og jeg forudsætter, at den, til hvem jeg taler, i det Udsagte har min Mening heel og holden, saa er jeg bunden i det Udsagte, det er, jeg er positiv fri deri. Her gjelder det gamle Vers: semel emissum volat irrevocabile verbum. Ogsaa med Hensyn til mig selv er jeg bunden, og kan ikke frigjøre mig derfra, hvad Øieblik jeg vil. Dersom derimod det Udsagte ikke er min Mening, eller er det Modsatte af min Mening, saa er jeg fri i Forhold til Andre og til mig selv.

Den ironiske Talefigur hæver imidlertid sig selv, idet Taleren forudsætter, at Tilhørerne forstaae ham, og saaledes bliver dog, gjennem en Negation af det umiddelbare Phænomen, Væsenet i Identitet med Phænomenet. Naar det stundom hændes, at en saadan ironisk Tale bliver misforstaaet, saa er dette ikke Talerens Skyld, uden forsaavidt han har givet sig i Kast med en saadan rænkefuld Patron, som Ironien er, der ligesaa gjerne spiller sine Venner som sine Fjender et Puds. Man siger ogsaa om en saadan ironisk Vending i Talen: det er ikke Alvor med den Alvor. Yttringen er saa alvorlig, saa det er en Gru, men den vidende Tilhører er indviet i Hemmeligheden, der stikker bag derved. Men netop derved er Ironien igjen hævet. Det er den almindeligste Form af Ironi, at man siger Noget alvorligt, som dog ikke er meent alvorligt. Den anden Form, at man siger Noget for Spøg, spøgende, som er meent alvorligt, forekommer sjeldnere *163). Men som sagt, den ironiske Talefigur hæver sig selv, den er som en Gaade, paa hvilken man i samme Øieblik har Opløsningen. Imidlertid har den ironiske Talefigur en Egenskab, som ogsaa er eiendommelig for al Ironi, en vis Fornemhed, som hidrører fra, at den, om den end vil forstaaes, dog ikke vil ligefrem forstaaes; som gjør, at denne Figur ligesom seer ned paa den slet og rette Tale, hvilken Enhver øieblikkelig kan forstaae; den reiser ligesom i et fornemt Incognito, og seer fra dette høie Stade medlidende ned paa den almindelige pedestre Tale. I den daglige Omgang forekommer den ironiske Talefigur især i de høiere Kredse som et Prærogativ, der hører under samme Kategori som den bonton, der fordrer at smile over Uskyldighed, og at ansee Dyd for en Bornerthed, skjøndt man dog til en vis Grad troer derpaa.

Forsaavidt som nu de høiere Kredse, (dette maa naturligviis forstaaes efter en aandelig Rangforordning), ligesom Konger og Fyrster tale fransk, saaledes tale ironisk, for at Lægfolk ikke skal forstaae dem, forsaavidt er Ironien i Færd med at isolere sig, den ønsker ikke i Almindelighed at blive forstaaet. Her hæver altsaa Ironien ikke sig selv. Det er ogsaa kun en underordnet Form af den ironiske Forfængelighed, der ønsker Vidner, for at forvisse og forsikkre sig om sig selv, ligesom det ogsaa kun er en Inconseqvents, Ironien har tilfælleds med ethvert negativt Standpunkt, at den, der efter sit Begreb er Isolation, søger at constituere et Samfund, vil, da den ikke kan hæve sig til Menighedens Idee, realisere sig i Conventikler. Men der er derfor ogsaa ligesaalidt Samfunds-Eenhed i et Cotteri af Ironikere, som der i Sandhed er Ærlighed i en Røverstat. Men see vi nu bort fra den Side, igjennem hvilken Ironien aabner sig for de Medsammensvorne, og betragte den i Forhold til de Uindviede, i Forhold til dem, imod hvilke dens Polemik retter sig, i Forhold til den Tilværelse, den opfatter ironisk, da pleier den at yttre sig paa tvende Maader. Enten identificerer nemlig Ironikeren sig med det Uvæsen, han vil bekjæmpe, eller han stiller sig i et Modsætningsforhold dertil, men naturligviis bestandig saaledes, at han er sig bevidst, at hans Tilsyneladelse er Modsætningen til det, han selv holder fast ved, og at han nyder Glæden over dette Misforhold.

I Forhold til en taabelig opblæst Viden, der veed Besked om Alt, er det ironisk rigtigt, at gaae med, at være henrykt over al denne Viisdom, at anspore den ved sit jublende Bifald til bestandig at stige høiere og høiere i bestandig høiere og høiere Galenskab, skjøndt Ironikeren derunder er sig bevidst, at det Hele er tomt og indholdsløst. Ligeoverfor en fad og inept Begeistring er det ironisk rigtigt at overbyde denne i stedse mere og mere himmelraabende Jubel og Lovsang, skjøndt Ironikeren er sig bevidst, at denne Begeistring er den største Taabelighed af Verden. Og jo mere det lykkes Ironikeren at skuffe, jo bedre hans Falskneri faaer Fremgang, desto større er hans Glæde. Men denne Glæde nyder han ganske ene, og det er ham netop om at gjøre, at Ingen mærker hans Bedrageri. - Dette er en Form af Ironi, som kun sjeldnere forekommer, skjøndt den er ligesaa dyb og lettere at gjennemføre end den Ironi, der optræder under en Modsætnings Form. I det Mindre seer man den vel stundom anvendt mod et Menneske, der er paa Veien til at lide af en eller anden fix Idee; mod et Menneske der bilder sig ind, at han er smuk, eller især har smukke Bakkenbarter; eller bilder sig ind, at han er vittig eller dog engang har sagt en Vittighed, der ikke ofte nok kan høres; eller mod et Menneske, hvis Liv ligesom er gaaet op i en eneste Begivenhed, som han bestandig kommer tilbage paa, og som man i ethvert Øieblik kan bringe ham til at fortælle, naar man blot veed at trykke paa den rigtige Fjeder o.s.v. I alle disse Tilfælde er det Ironikerens Glæde selv at synes besnæret i den samme Hildethed, som den Anden er fangen i. Det er en af Ironikerens store Glæder overalt at opdage saadanne svage Sider; og jo mere udmærket det Menneske er, hos hvem de findes, desto mere glæder det ham at kunne dupere ham, at have ham i sin Magt, skjøndt han ikke selv veed deraf, saa at endog et udmærket Individ bliver i enkelte Øieblikke for Ironikeren som en Dukke, han har en Snor i, en Gliedermann, han kan faae til at gjøre de Bevægelser, som han vil, at han skal gjøre, eftersom han trækker i Snoren; og, det er besynderligt nok, Menneskets svage Sider nærme sig meget mere til at være Klangfigurer, der bestandig komme tilsyne, naar man stryger rigtigt, end Menneskets gode, de synes ligesom at have en Naturnødvendighed i sig, medens man saa ofte maa sørge over, at de gode Sider ligge under for Inconseqventser.

Men paa den anden Side er det Ironien ligesaa eiendommeligt at træde op under et Modsætningsforhold. Ligeoverfor en Viisdommens Overflødighed at være saa uvidende, saa dum, en saa complet Arv som muligt, men dog bestandig tillige saa lærvillig og saa godmodig, at Viisdommens Forpagtere ret have Glæde af at lade En slippe med ind paa deres frugtbare Græsgange; ligeoverfor en sentimental, smægtende Begeistring at være for indskrænket, til at fatte det Sublime, der begeistrer Andre, men dog altid at forraade den gode Villie, der saa gjerne vilde fatte og forstaae, hvad der hidtil var En en Gaade - ere fuldkommen normale Yttringer af Ironi. Og jo mere troskyldig Ironikerens Dumhed viser sig, jo mere uforfalsket hans ærlige og oprigtige Stræben synes, desto større er hans Glæde. Man seer deraf, at det kan være ligesaa meget ironisk at lade vidende, skjøndt man veed, at man er uvidende, som at lade uvidende, skjøndt man veed, man er vidende. - Ogsaa paa en mere indirecte Maade kan Ironien vise sig gjennem et Modsætningsforhold, naar Ironien udvælger de eenfoldigste og meest indskrænkede Mennesker, ikke for at spotte dem, men for at spotte Viismændene.

I alle disse Tilfælde viser Ironien sig nærmest som den, der opfatter Verden, der søger at mystificere den omgivende Verden, ikke saa meget for selv at være skjult, som for at faae Andre til at aabenbare sig. Men Ironien kan ogsaa vise sig, idet Ironikeren søger at bringe Omverdenen paa Vildspor sig selv betræffende. I vor Tid, hvor de borgerlige og selskabelige Forhold næsten gjøre enhver hemmelig Kjærlighedshistorie umulig, hvor Byen eller Omegnen som oftest allerede mange Gange har lyst fra Prædikestolen for det lykkelige Par, førend Præsten har gjort det første Gang; i vor Tid, hvor det selskabelige Liv vilde see sig en af sine kjæreste Forrettigheder berøvet, hvis det ikke havde Magtfuldkommenhed til at knytte Kjærlighedsbaand, og tillige at have paa egen (ikke paa Præstens) Opfordring meget derimod at sige, saa at den offentlige Omtale først giver en Kjærlighedsforstaaelse sin Gyldighed, og en Forbindelse indgaaet uden Byens Vidende næsten ansees for ugyldig eller idetmindste for et skammeligt Indgreb i dens Rettigheder, ligesom Bedemænd ansee Selvmord for en utilladelig Listen sig ud af Verden - i vor Tid, siger jeg, kan det vel stundom forekomme En og Anden nødvendigt at spille falsk, naar han ikke ønsker, at Byen skal paatage sig det hæderlige Hverv at frie for ham, saa han selv blot behøver at vise sig med det sædvanlige Frieransigt ad modum Peder Erik Madsen, med hvide Handsker paa og en skizzeret Haandtegning over sine Livs-Udsigter i Haanden, tilligemed andre bedaarende Tryllemidler (et ærbødigst Promemoria ikke at forglemme), der bruges ved det sidste Angreb. Er det nu mere udvortes Omstændigheder, der gjør en vis Hemmelighedsfuldhed nødvendig, saa bliver den Mystification, der anvendes, mere slet og ret Forstillelse. Men jo mere Individet opfatter disse Mystificationer som Episoder i sin egen Kjærlighedshistorie, jo mere overgiven han er i sin Glæde over at henlede Folks Opmærksomhed paa et ganske andet Punkt, desto mere fremtræder Ironien. Ironikeren nyder hele Kjærlighedens Uendelighed, og den Udvidelse, Andre søge ved at have Fortrolige, den forskaffer han sig ved at have høit Betroede, der dog Intet veed. Lignende Mystificationer ere stundom ogsaa nødvendige i Literaturen, hvor man overalt omspændes af en Mængde aarvaagne Literatusser, der opdage Forfattere, ligesom Kirsten Giftekniv stifter Partier. Jo mindre det nu er en udvortes Grund (Familiehensyn, Hensyn til Befordring, Frygtagtighed o.s.v.), der bestemmer En til at lege Skjul; jo mere det er en vis indre Uendelighed, der ønsker at frigjøre sit Værk fra ethvert endeligt Forhold til sig selv, ønsker at see sig fritaget for al Condolation af Ulykkeskammerater, og al Gratulation af Forfatternes ømme Broderskab - desto mere er Ironien fremtrædende. Gaaer det nu saavidt, at man kan faae en eller anden kaglende Hane, der saa uendelig gjerne vilde lægge et Æg, til, halv undvigende, halv bestyrkende Folk i deres Vildfarelse, at lade sig paadutte Paterniteten, saa har Ironikeren vundet Spil. Ønsker man undertiden, hvad vel let i vor Tid En og Anden kan fristes til, at afføre sig den Habit, Enhver i Forhold til sin Stilling i Samfundet efter Rangforordningen allerunderdanigst maa anlægge og bære; ønsker En engang imellem idetmindste at vide, at han har det Fortrin for dømte Personer, at han tør vise sig iført andre end Husets Klæder: saa bliver ogsaa her en vis Mystification nødvendig. Jo mere nu det, der bestemmer En til en slig Mystification, er et endeligt Hensyn, som naar en Kjøbmand reiser incognito for at fremskynde en Speculations heldige Udfald, en Konge for at overraske Kassebetjente, en Politiembedsmand for til Afvexling selv at komme som en Tyv - om Natten, en Mand i en underordnet Stilling i Staten af Frygt for høie Foresatte o.s.v., desto mere nærmer det sig til en slet og ret Forstillelse. Jo mere det derimod er en Trang til engang imellem at være Menneske og ikke evig og altid Cancelliraad, jo mere poetisk Uendelighed der er deri, med jo mere Kunst Mystificationen gjennemføres, desto mere er Ironien fremtrædende. Ja lykkes det endog reent at lede Folk paa Afveie, maaskee at blive anholdt som en mistænkelig Person, eller indblandet i interessante Familieforhold, saa har Ironikeren opnaaet, hvad han ønsker.

Men det, som i alle disse og lignende Tilfælde er det Fremtrædende i Ironien, er den subjective Frihed, der i ethvert Øieblik har Muligheden af en Begyndelse i sin Magt og ikke er generet af tidligere Forhold. Der er noget forførerisk ved al Begyndelse, fordi Subjectet endnu er frit, og det er denne Nydelse, Ironikeren attraaer. Virkeligheden taber i saadanne Øieblikke sin Gyldighed for ham, han er fri over den. Dette er Noget, den romersk-catholske Kirke paa enkelte Punkter er bleven sig bevidst, og i Middelalderen pleiede den derfor til visse Tider at hæve sig selv over sin absolute Realitet og opfatte sig selv ironisk, f.Ex. ved Æselsfesten, Narrefesten, Paaskelatter o.s.v. En lignende Følelse laae til Grund for den Tilladelse, de romerske Soldater havde til at synge Spotteviser over Triumphator. Her blev man sig paa eengang Livets Glands og Hæders Realitet bevidst, og i samme Øieblik var man ironisk ude derover. Saaledes skjulte der sig ogsaa, uden at man behøver en Lucians Spotterier, megen Ironi i det græske Gudeliv, hvor Gudernes himmelske Virkelighed heller ei var forskaanet for Ironiens skarpe Vindpust. Saavist som det nu er, at der er megen Tilværelse, der ikke er Virkelighed, og at der er Noget i Personligheden, der idetmindste momentviis er incommensurabelt for Virkeligheden, saavist er det ogsaa, at der ligger en Sandhed i Ironien. Hertil kommer, at, saaledes som vi hidtil have opfattet Ironien, er den mere bleven seet som en momentan Yttring, saa at vi i alle disse Tilfælde endnu ikke kunne tale om den rene Ironi, eller om Ironi som Standpunkt. Jo mere derimod den Betragtning af Forholdet mellem Virkelighed og Subject, som her leilighedsviis blev gjort gjeldende, griber om sig, desto mere nærme vi os til det Punkt, hvor Ironien viser sig i sin usurperede Totalitet.

En Diplomats Opfattelse af Verden er i mange Maader ironisk, og den bekjendte Yttring af Talleyrand, at Mennesket havde faaet Talen ikke for at aabenbare, men for at skjule sine Tanker, indeholder en dyb Ironi over Verden, og er fra Statsklogskabens Side aldeles svarende til en anden ægte diplomatisk Sætning, mundus vult decipi, decipiatur ergo. Imidlertid følger dog deraf endnu ingenlunde, at den diplomatiske Verden betragter Tilværelsen ironisk, den har tvertimod Meget, den for Alvor vil gjøre gjeldende. - Forskjellen mellem alle de her antydede Yttringer af Ironi er derfor en blot qvantitativ, et Mere eller Mindre, hvorimod Ironien sensu eminentiori qvalitativt adskiller sig fra den her beskrevne Ironi, ligesom den speculative Tvivl qvalitativt adskiller sig fra den vulgære og empiriske. Ironien sensu eminentiori retter sig ikke mod dette eller hint enkelte Tilværende, den retter sig mod hele den til en vis Tid og under visse Forhold givne Virkelighed. Den har derfor en Aprioritet i sig, og det er ikke ved successivt at tilintetgjøre et Stykke af Virkeligheden efter det andet, at den kommer til sin Total-Anskuelse, men det er i Kraft af denne, at den destruerer i det Enkelte. Det er ikke dette eller hint Phænomen, men det er Tilværelsens Totale, den betragter sub specie ironiæ. Forsaavidt seer man Rigtigheden af den hegelske Betegnelse af Ironien som den uendelig absolute Negativitet.

Forinden vi imidlertid gaae over til den nærmere Udvikling heraf, synes det rigtigst at orientere os i den Begrebs-Omgivelse, hvor Ironien har hjemme. Man maa til den Ende adskille, hvad man kunde kalde en executiv Ironi *164) fra en contemplativ Ironi.

Vi betragte først, hvad vi vovede at kalde den executive Ironi. Forsaavidt som Ironien gjør Modsætningsforholdet gjeldende i alle dets forskjellige Nuancer, forsaavidt kunde det synes, at Ironi blev identisk med Forstillelse *165). I Almindelighed pleier man for Kortheds Skyld at oversætte Ironi ved Forstillelse. Men Forstillelse betegner mere den objective Act, der fuldbyrder Misforholdet mellem Væsen og Phænomen; Ironi betegner tillige den subjective Nydelse, idet Subjectet ved Ironien frigjør sig fra den Bundethed, i hvilken Livsforholdenes Continuitet holder ham, som man jo derfor ogsaa kan sige om Ironikeren, at han slaaer sig løs. Hertil kommer, at Forstillelse, forsaavidt man vil bringe den i Forhold til Subjectet, har en Hensigt, men denne Hensigt er en udvortes Hensigt, en Forstillelsen selv fremmed; derimod har Ironien ingen Hensigt, dens Hensigt er immanent i den selv, det er en metaphysisk Hensigt. Hensigten er ikke noget Andet end Ironien selv. Naar Ironikeren saaledes viser sig som en anden, end han virkelig er, saa kunde det vistnok synes, at hans Hensigt var den, at faae Andre til at troe dette; men hans egentlige Hensigt er dog den, at føle sig fri, men dette er han netop ved Ironien, og saaledes har Ironien altsaa ikke nogen anden Hensigt, men er Selvhensigt. Man seer derfor let, at Ironi er forskjellig fra den Jesuitisme, hvori Subjectet vel er frit i Valget af Midler til at udføre sin Hensigt, men ingenlunde frit i den Forstand som i Ironien, hvor Subjectet ingen Hensigt har.

Forsaavidt som det er Ironien væsentligt at have et Udvortes, der er det Indvortes modsat, kunde det synes, at den blev identisk med Hykleri. Paa Dansk har man vel ogsaa stundom oversat Ironi ved Skalkagtighed, og en Hykler pleier man jo at kalde en Øienskalk. Men Hykleri hører egentlig hjemme paa det moralske Gebet. Hykleren stræber bestandig at synes god, skjøndt han er ond. Ironien derimod ligger paa et metaphysisk Gebet, og det er Ironikeren bestandig blot om at gjøre at synes en anden, end han virkelig er, saa at, ligesom Ironikeren skjuler sin Spøg i Alvor, sit Alvor i Spøg (omtrent som Naturlydene paa Ceylon), saaledes kan det ogsaa falde ham ind at lade ond, skjøndt han er god. Kun maa man erindre, at de moralske Bestemmelser egentlig ere for concrete for Ironien.

Men Ironien har ogsaa en theoretisk eller contemplativ Side. Betragte vi Ironien som et underordnet Moment, saa er Ironien jo det sikkre Blik for det Skjæve, det Forkeerte, det Forfængelige i Tilværelsen. Idet den nu opfatter dette, kunde det synes, at Ironi blev identisk med Spot, Satire, Persiflage o.s.v. En Lighed har den naturligviis hermed, forsaavidt som den ogsaa seer det Forfængelige; men idet den vil fremstille sin Observation, afviger den, idet den ikke tilintetgjør det Forfængelige, ikke er, hvad den straffende Retfærdighed er i Forhold til Lasten, ikke har det Forsonende ved sig, som det Comiske har, men den bestyrker snarere det Forfængelige i dets Forfængelighed, den gjør det Gale endnu galere. Dette er hvad man kunde kalde Ironiens Forsøg paa at mediere de discrete Momenter, ikke i en høiere Enhed, men i en høiere Galskab.

Betragte vi Ironien, idet den vender sig mod hele Tilværelsen, saa fastholder den atter her Modsætningen mellem Væsen og Phænomen, mellem det Indvortes og det Udvortes. Det kunde nu synes, at den blev, som den absolute Negativitet, identisk med Tvivlen. Men deels maa man erindre, at Tvivl er en Begrebsbestemmelse, Ironi en Subjectivitetens Forsigværen; deels at Ironien væsentlig er practisk, og at den kun er theoretisk for atter at være practisk, med andre Ord, at det ikke er Ironien om Sagen, men om den selv at gjøre. Naar derfor Ironien kommer under Veir med, at der bag Phænomenet maa stikke noget Andet end det, der ligger i Phænomenet, saa er det, der bestandig er Ironien magtpaaliggende, det, at Subjectet føler sig frit, saa at Phænomenet bestandig ikke faaer Realitet for Subjectet. Bevægelsen er derfor og aldeles modsat. I Tvivlen vil Subjectet bestandig ind i Gjenstanden, og hans Ulykke er den, at Gjenstanden bestandig flyer for ham. I Ironien vil Subjectet bestandig ud af Gjenstanden, hvilket han opnaaer derved, at han i ethvert Øieblik bliver sig bevidst, at Gjenstanden ingen Realitet har. I Tvivlen er Subjectet Vidne til en Erobringskrig, i hvilken ethvert Phænomen tilintetgjøres, fordi Væsenet bestandig maa ligge bag derved. I Ironien retirerer Subjectet bestandig, afdisputerer ethvert Phænomen Realitet, for at frelse sig selv, det vil sige, for at bevare sig selv i den negative Uafhængighed af Alt.

Forsaavidt endelig Ironien, idet den bliver sig bevidst, at Tilværelsen ingen Realitet har, udtaler den samme Sætning, som det fromme Gemyt, kunde det synes, at Ironien blev en Slags Andagt. I Andagten taber ogsaa, om jeg saa maa sige, den lavere Virkelighed, det vil sige Verdensforholdene, sin Gyldighed, men dette skeer dog kun forsaavidt, som Gudsforholdene i samme Øieblik gjøre deres absolute Realitet gjeldende. Det andagtsfulde Sind udsiger ogsaa, at Alt er Forfængelighed; men det er dog kun forsaavidt, som ved denne Negation alt Forstyrrende skaffes tilside, og det evigt Bestaaende kommer tilsyne. Hertil kommer, at naar det andagtsfulde Sind finder Alt forfængeligt, saa gjør det ingen Undtagelse med sin egen Person, gjør ingen Ophævelser med den, tvertimod, den maa ogsaa tilside, for at det Guddommelige ikke skal stødes tilbage ved dens Modstand, men udgyde sig i det ved Andagten sig aabnende Sind. Ja i de dybere gaaende Opbyggelsesskrifter see vi, at det fromme Sind netop agter sin egen endelige Personlighed at være det Usleste af Alt. I Ironien derimod bliver, idet Alt forfængeliggjøres, Subjectiviteten fri. Jo mere Alt bliver forfængeligt, desto lettere, desto indholdsløsere, desto flygtigere bliver Subjectiviteten. Og medens Alt bliver Forfængelighed, bliver det ironiske Subject ikke sig selv forfængeligt, men frelser sin egen Forfængelighed. For Ironien bliver Alt Intet; men Intet kan tages paa flere Maader. Det speculative Intet er det i ethvert Øieblik for Concretionen Forsvindende, da det selv er det Concretes Trang, dets nisus formativus; det mystiske Intet er et Intet for Forestillingen, et Intet, der dog er ligesaa indholdsrigt, som Nattens Taushed er høirøstet for den, der har Øren at høre med; det ironiske Intet endelig er den Dødsstilhed, i hvilken Ironien gaaer igjen og spøger (dette sidste Ord taget aldeles tvetydigt).

 

2.3. Ironiens verdenshistoriske Gyldighed,

Socrates' Ironi.

 

Men vende vi tilbage til den i det Foregaaende givne almindelige Betegnelse af Ironi, som den uendelige absolute Negativitet, saa er heri tilstrækkeligen antydet, at Ironien nu ikke længer vender sig mod dette eller hiint enkelte Phænomen, mod et enkelt Tilværende, men at hele Tilværelsen er bleven fremmed for det ironiske Subject, og dette igjen fremmed for Tilværelsen, at idet Virkeligheden har tabt sin Gyldighed for det, det selv til en vis Grad er blevet uvirkeligt. Det Ord "Virkelighed" maa her imidlertid for det Første tages i Betydning af den historiske Virkelighed, det vil sige, den til en vis Tid, under visse Forhold givne Virkelighed. Dette Ord kan nemlig deels tages i metaphysisk Forstand, saaledes som, naar man behandler det metaphysiske Problem om Ideens Forhold til Virkelighed, hvor der da ikke bliver Spørgsmaal om denne eller hiin Virkelighed, men om Ideens Concretion, det er, dens Virkelighed; deels kan Ordet Virkelighed bruges om den historisk virkeliggjorte Idee. Denne sidstnævnte Virkelighed er til forskjellige Tider en anden. Hermed skal ingenlunde være meent, at den historiske Virkelighed ikke skulde have i sin hele Sum af Existents en evig Sammenhæng i sig selv, men for de ved Tid og Rum adskilte Slægter er den givne Virkelighed en forskjellig. Om nu end Verdens-Aanden i enhver Udvikling bestandig dog er i sig selv, saa er det ikke saaledes Tilfældet med Slægten til en vis Tid og de i samme til en vis Tid givne Individer. For disse frembyder sig en given Virkelighed; som det ikke staaer i deres Magt at vrage; thi Verdensudviklingen leder den, der selv vel med, river den med, der ikke vil. Men forsaavidt som Ideen er concret i sig, er det den nødvendigt, bestandigt at blive hvad den er, det er - blive concret. Men dette kan den dog kun blive igjennem Slægt og Individer.

Herved viser sig en Modsigelse, igjennem hvilken Verdens-Udviklingen foregaaer. Den til en vis Tid givne Virkelighed er den for Slægten og Individerne i Slægten gyldige, og dog maa, saafremt man ikke vil sige, at Udviklingen er forbi, denne Virkelighed fortrænges af en anden Virkelighed, og dette maa skee gjennem og ved Individerne og Slægten. For den med Reformationen samtidige Slægt var saaledes Katholicismen den givne Virkelighed, og dog var den tillige den Virkelighed, der ikke mere havde Gyldighed som saadan. Her colliderer altsaa en Virkelighed med en anden Virkelighed. Heri ligger det dybe Tragiske i Verdenshistorien. Et Individ kan paa eengang være verdenshistorisk berettiget og dog ubeføiet. Forsaavidt som han er det Sidste, maa han blive et Offer, forsaavidt som han er det Første, maa han seire, det vil sige, han maa seire derved, at han bliver et Offer. Man seer her, hvor conseqvent Verdens-Udviklingen er i sig; thi idet den sandere Virkelighed skal frem, agter den dog selv den forbigangne; det er ingen Revolution, men en Evolution; den forbigangne Virkelighed viser sig endnu berettiget derved, at den kræver et Offer, den nye Virkelighed derved, at den bringer et Offer. Men et Offer maa der til, fordi der virkelig skal et nyt Moment frem, fordi den nye Virkelighed ikke er en blot Conclusion af det Forbigangne, men indeholder et Mere i sig, ikke er et blot Correctiv til det Forbigangne, men tillige er en ny Begyndelse.

I ethvert saadant Vendepunkt i Historien er der to Bevægelser, man maa bemærke. Paa den ene Side skal det Nye frem, paa den anden Side skal det Gamle fortrænges. Forsaavidt det Nye skal frem, da møde vi her det prophetiske Individ, der øiner det Nye i det Fjerne, i dunkle og ubestemte Omrids. Det prophetiske Individ eier ikke det Tilkommende, han aner det blot. Han kan ikke gjøre det gjeldende, men ogsaa han er tabt for den Virkelighed, han tilhører. Hans Forhold til denne er imidlertid et fredeligt Forhold; thi den givne Virkelighed føler ingen Modsætning. Derpaa følger den egentlig tragiske Helt. Han kjæmper for det Nye, han stræber at tilintetgjøre det, der for ham er et Forsvindende, men hans Opgave er dog ikke saa meget at tilintetgjøre, som at gjøre det Nye gjeldende og derved indirecte tilintetgjøre det Forbigangne. Men paa den anden Side skal det Gamle fortrænges, det Gamle maa sees i sin hele Ufuldkommenhed. Her møde vi det ironiske Subject. For det ironiske Subject har den givne Virkelighed aldeles tabt sin Gyldighed, den er bleven ham en ufuldkommen Form, som overalt generer. Men paa den anden Side, det Nye eier han ikke. Han veed blot dette, at det Nærværende ikke svarer til Ideen. Han er den, der skal holde Dom. Ironikeren er vel i en vis Forstand prophetisk, thi han peger bestandig hen paa noget Tilkommende, men hvad det er, veed han ei. Han er prophetisk; men hans Stilling og Situation er det Modsatte af Prophetens. Propheten gaaer Haand i Haand med sin Samtid, og fra dette Standpunkt øiner han det som skal komme. Propheten er, som ovenfor bemærket, tabt for sin Samtid, men det er han dog egentlig kun, fordi han hensynker i sine Syner. Ironikeren derimod er traadt ud af Samtidens Rækker, har gjort Front imod denne. Det, der skal komme, er skjult for ham, ligger bag ved hans Ryg, men den Virkelighed, han har stillet sig fjendtligt ligeoverfor, er det, han skal tilintetgjøre, mod den vender hans fortærende Blik sig, paa hans Forhold til sin Samtid kan man anvende Skriftens Ord: see deres Fødder ere udenfor, der skal bære Dig bort. Ironikeren er ogsaa et Offer, som Verdens-Udviklingen kræver, ikke som om Ironikeren altid behøver i strængere Forstand at falde som et Offer, men Nidkjærhed i Verdensaandens Tjeneste fortærer ham.

Her have vi altsaa Ironien som den uendelige absolute Negativitet. Den er Negativitet, thi den negerer blot; den er uendelig, thi den negerer ikke dette eller hiint Phænomen; den er absolut, thi det, i Kraft af hvilket den negerer, er et Høiere, der dog ikke er. Ironien etablerer Intet; thi det, der skal etableres, ligger bag ved den. Den er et guddommeligt Vanvid, der raser som en Tamerlan og ikke lader Steen paa Steen tilbage. Her have vi altsaa Ironien. Til en vis Grad maa nu ethvert verdenshistorisk Vendepunkt ogsaa have denne Formation, og det kunde vist ikke være uden historisk Interesse at forfølge denne Formation gjennem Verdenshistorien. Uden imidlertid at indlade mig herpaa, skal jeg blot, som Exempeler tagne fra den nærmest Reformationen liggende Tid, anføre Cardanus, Campanella, Bruno. Ogsaa Erasmus Rotterodamus var til en vis Grad Ironi. Betydningen af denne Formation troer jeg, at man hidtil ikke tilstrækkelig har paaagtet; og det er saameget desto besynderligere, som Hegel med en saa afgjort Forkjærlighed har behandlet det Negative. Men til det Negative i Systemet svarer Ironien i den historiske Virkelighed. I den historiske Virkelighed er det Negative til, hvilket det aldrig er i Systemet.

Ironien er en Subjectivitetens Bestemmelse. I Ironien er Subjectet negativ frit; thi den Virkelighed, der skal give det Indhold, er der ikke, det er frit fra den Bundethed, i hvilken den givne Virkelighed holder Subjectet, men det er negativ frit og som saadant svævende, fordi der Intet er, der holder det. Men netop denne Frihed, denne Svæven, giver Ironikeren en vis Enthusiasme, idet han ligesom beruser sig i Mulighedernes Uendelighed, idet han, forsaavidt han behøver en Trøst over alt det, der gaaer under, kan tage sin Tilflugt til Mulighedens uhyre Reservefond. Denne Enthusiasme hengiver han sig imidlertid ikke til, den begeistrer og nærer blot Tilintetgjørelsens Enthusiasme i ham. - Men da Ironikeren ikke har det Nye i sin Magt, saa kunde man spørge, hvorved han da tilintetgjør det Gamle, og dertil maa man svare: han tilintetgjør den givne Virkelighed ved selve den givne Virkelighed, men dog tillige erindre, at det nye Princip i ham er tilstede (græsk Tekst), som Mulighed *166). Men idet han tilintetgjør Virkeligheden ved selve Virkeligheden, træder han i Verdens-Ironiens Tjeneste. Hegel bemærker i sin Gesch. der Philos. 2 B. Pag. 62: Alle Dialectik lässt das gelten, was gelten soll, als ob es gelte, lässt die innere ZerstÖrung sich daran entwickeln - allgemeine Ironie der Welt, og heri er Verdens-Ironien meget rigtigt opfattet. Netop fordi enhver enkelt historisk Virkelighed bestandig dog kun er Moment i Ideens Virkeliggjørelse, bærer den i sig selv Spiren til sin Undergang. Dette viser sig isærdeleshed ganske tydeligt ved Jødedommen, hvis Betydning som Gjennemgangsmoment især er paafaldende. Det var saaledes allerede en dyb Ironi over Verden, naar Loven, efterat have forkyndt Buddene, tilføiede Forjættelsen: dersom Du gjør disse, da skal Du blive salig, da det jo netop viste sig, at Menneskene ikke kunde fuldkomme Loven, og altsaa en Salighed, der blev knyttet til dette Vilkaar, blev meer end hypothetisk. Men at Jødedommen tilintetgjorde sig ved sig selv, det viser sig netop ved dens historiske Forhold til Christendommen. Naar vi, uden videre at gaae ind i en Undersøgelse om Betydningen af Christi Fremtræden, blot vil fastholde denne som et Vendepunkt i Verdenshistorien, saa kan man jo heller ikke der savne den ironiske Formation. Den er nu og givet ved Johannes den Døber. Han var ikke den, som skulde komme, han var ikke vidende om, hvad der skulde komme, og dog tilintetgjorde han Jødedommen. Han tilintetgjorde den altsaa ikke ved det Nye, men han tilintetgjorde den ved den selv. Han fordrede af Jødedommen, det Jødedommen vilde give - Retfærdighed; men dette var den ikke istand til at give, og derved gik den under. Han lod altsaa Jødedommen bestaae og udviklede paa samme Tid Spiren til dens Undergang i den. I Johannes den Døber træder imidlertid hans Personlighed aldeles i Skygge, i ham seer man ligesom Verdens-Ironien i dens objective Skikkelse, saa at han blot bliver et Redskab i dens Haand. Men for at den ironiske Formation skal være fuldkommen udviklet, fordres der, at Subjectet tillige bliver sig sin Ironi bevidst, føler sig, idet han fordømmer den givne Virkelighed, negativ fri, og nyder denne negative Frihed. For at dette skal kunne skee, maa Subjectiviteten være udviklet, eller rettere, idet Subjectiviteten gjør sig gjeldende, fremtræder Ironien. Subjectiviteten føler sig selv ligeoverfor den givne Virkelighed, føler sin Kraft, sin Gyldighed og Betydning. Men idet den føler dette, frelser den sig ligesom ud af den Relativitet, hvori den givne Virkelighed vil holde den. Forsaavidt som denne Ironi nu er verdenshistorisk berettiget, saa er Subjectivitetens Frigjørelse foretaget i Ideens Tjeneste, om end det ironiske Subject ikke er sig dette tydelig bevidst. Dette er det Geniale i den berettigede Ironi. Om den uberettigede Ironi gjelder det, at den, som vil frelse sin Sjæl, skal miste den. Men om Ironien er berettiget eller ikke, derom kan kun Historien dømme.

Men fordi Subjectet seer Virkeligheden ironisk, deraf følger ingenlunde, at han i at gjøre denne sin Opfattelse af Virkeligheden gjeldende forholder sig ironisk. Saaledes har der i den nyere Tid været Tale nok om Ironi og om den ironiske Opfattelse af Virkeligheden; men denne Opfattelse har sjeldnere gestaltet sig ironisk. Men jo mere dette skeer, desto sikkrere og uundgaaeligere er ogsaa Virkelighedens Undergang, desto mere Overvægt har det ironiske Subject over den Virkelighed, han vil tilintetgjøre, og desto mere fri er han ogsaa. Her foretager han nu i al Stilhed den samme Operation som Verdens-Ironien. Han lader det Bestaaende bestaae, men for ham har det ingen Gyldighed; imidlertid lader han dog, som om det havde Gyldighed for ham, og under denne Maske fører han det sin visse Undergang imøde. Forsaavidt som det ironiske Subject er verdenshistorisk berettiget, er her en Eenhed af det Geniale og den kunstneriske Besindighed.

Men er Ironien en Subjectivitetens Bestemmelse, saa maa den ogsaa vise sig, første Gang Subjectiviteten fremtræder i Verdenshistorien. Ironien er nemlig Subjectivitetens første og abstracteste Bestemmelse. Dette peger hen paa det historiske Vendepunkt, hvor Subjectiviteten første Gang traadte frem, og herved ere vi komne til Socrates.

Hvorledes det nu stod sig med Socrates' Ironi, det er tilstrækkeligen bleven oplyst i den foregaaende Deel af denne Undersøgelse. Hele den givne Virkelighed havde for ham tabt sin Gyldighed, hele Substantialitetens Virkelighed var han bleven fremmed for. Det er den ene Side af Ironien; men paa den anden Side, idet han tilintetgjorde Græciteten, brugte han Ironien; hans Adfærd mod den var bestandig ironisk; han var uvidende og vidste Intet, men søgte bestandig Oplysning hos Andre, men idet han saaledes lod det Bestaaende bestaae, gik det under. Denne Taktik vedligeholdt han til det Yderste, hvilket især viste sig, da han var bleven anklaget. Men Nidkjærhed i denne Tjeneste fortærede ham, og tilsidst greb Ironien ham, det svimler for ham, Alt taber sin Realitet. Denne Anskuelse af Socrates, og af Betydningen af hans Standpunkt i Verdenshistorien, forekommer mig saa naturligt at afrunde sig i sig selv, at den vil, saa haaber jeg, skaffe sig Indgang hos en og anden Læser. Da imidlertid Hegel erklærer sig imod at opfatte Socrates' Standpunkt som Ironi, bliver det nødvendigt at tage et Hensyn til de Indvendinger herimod, der findes hist og her i hans Skrifter.

Forinden vil jeg imidlertid, saa godt det staaer til mig, stræbe at belyse en Svaghed, hvoraf hele Hegels Opfattelse af det Begreb Ironi synes at lide. Hegel omtaler altid Ironien paa en meget afvisende Maade, Ironien er en Vederstyggelighed i hans Øine. Samtidig med Hegels Fremtræden falder Schlegels meest glimrende Periode. Men som Schlegelernes Ironi havde i Æsthetiken holdt Dom over en om sig gribende Sentimentalitet, saaledes var Hegel den, der skulde berigtige den Misviisning, der laa i Ironien. Det er overhovedet en af Hegels store Fortjenester, at han har standset, eller idetmindste har villet standse Speculationens forlorne Sønner paa deres Fortabelses Vei. Men hertil brugte han ikke altid de lempeligste Midler, og hans Stemme var, naar han kaldte ad dem, ikke altid en mild og faderlig Røst, men havde ofte noget Barskt og Skolemesteragtigt. Ironiens Tilhængere vare de, der voldte ham meest Uleilighed, og han opgav derfor snart Haabet om deres Frelse, og behandler dem nu som uforbederlige og forstokkede Syndere. Ved enhver Leilighed kommer Hegel til at tale om disse Ironikere, og altid blive de omtalte paa den meest afvisende Maade, ja Hegel seer med en uhyre Haan og Fornemhed ned paa disse, som han ofte nok kalder "fornemme Folk." Men den Omstændighed, at Hegel saaledes forsaae sig paa den Form af Ironi, som laae ham nærmest, har naturligviis skadet hans Opfattelse af Begrebet. Udvikling faaer man ofte ikke - derimod faaer Schlegel altid Skjend. Hermed skal nu ingenlunde være sagt, at Hegel ikke har Ret mod Schlegelerne, og at den Schlegel-Schlegelske Ironi ikke var en saare betænkelig Afvei; heller ikke skal hermed være sagt Andet, end at Hegel vist har stiftet stort Gavn ved den Alvor, hvormed han træder op mod enhver Isolation, en Alvor, der gjør, at man kan læse mangen Udvikling med megen Opbyggelse og Styrkelse; men derimod skal dermed være sagt, at Hegel, ved eensidig at vende sig mod den efterfichtiske Ironi, har overseet Ironiens Sandhed, og idet han identificerede al Ironi med denne, har gjort Ironien Uret. Saasnart Hegel nævner det Ord Ironi, kommer han strax til at tænke paa Schlegel og Tieck, og hans Stiil bærer da øieblikkeligen Præg af en vis Forbittrelse. Hvori det Forkerte og Ubeføiede i Schlegels Ironi laae, skal paa sit Sted blive oplyst, saavelsom Hegels Fortjeneste i denne Henseende. Vi vende tilbage til hans Betragtningsmaade af Socrates' Ironi.

I det Foregaaende have vi gjort opmærksom paa, at Hegel i at fremstille Socrates' Methode især udhæver to Former, hans Ironi og hans Gjordemoderkunst. Hans Fremstilling heraf findes i Geschichte der Philos. 2 B. Pag. 59-67. Udviklingen af den socratiske Ironi er imidlertid meget kort, hvorimod Hegel benytter Leiligheden til at ivre mod Ironi, som almindeligt Princip, og tilføier Pag. 62: Friedrich von Schlegel ist es, der diese Gedanken zuerst aufgebracht, Ast hat es nachgesprochen; og derpaa følge de Alvorsord, som Hegel i den Anledning pleier at fremsige. Socrates lader, som han var uvidende, og under Skin af at lade sig belære, belærer han Andre. Pag. 60: Dieses ist dann die Seite der berühmten socratischen Ironie. Sie hat bei ihm die subjective Gestalt der Dialectik, sie ist Benehmungsweise im Umgang; die Dialectik ist Gründe der Sache, die Ironie ist besondere Benehmungsweise von Person zu Person. Men da der lidt iforveien bemærkes, at Socrates bruger den samme Ironi, wenn er die Manier der Sophisten zu Schanden machen will, saa møder her strax en Vanskelighed; thi i det ene Tilfælde vil han jo belære, i det andet blot beskjæmme. Hegel gjør nu opmærksom paa, at denne socratiske Ironi synes at indeholde noget Usandt, men viser derpaa Rigtigheden af hans Adfærd. Endelig viser han den egentlige Betydning af den socratiske Ironi, det Store ved den. Dette er, at den leder til at gjøre de abstracte Forestillinger concrete og udviklede. Han tilføier derpaa Pag. 62: Wenn ich sage, ich weiss, was Vernunft, was Glaube ist, so sind diess nur ganz abstracte Vorstellungen; dass sie nun concret werden, dazu gehÖrt, dass sie explicirt werden, das vorausgesetzt werde, es sey nicht bekannt, was es eigentlich sey. Diese Explication solcher Vorstellungen bewirkt nun Socrates; und diess ist das wahrhafte der socratischen Ironie. Men hermed er nu Alt forvirret, Fremstillingen af den socratiske Ironi taber ganske sin historiske Tyngde, og den her citerede Passus er saa moderne, at den neppe erindrer om Socrates. Det var nemlig ingenlunde Socrates' Sag, at gjøre det Abstracte concret, og de anførte Exempler ere vistnok temmelig uheldig valgte; thi jeg troer ikke, at Hegel skal kunne anføre Analogier hertil, medmindre han vil tage hele Plato og skyde sig ind under, at Socrates' Navn endnu bestandig bruges i Plato, hvorved han da vil komme i Strid baade med sig selv og med Alle. Socrates' Sag var det ikke at gjøre det Abstracte concret, men igjennem det umiddelbare Concrete at lade det Abstracte komme tilsyne. Det vil derfor mod disse hegelske Betragtninger være tilstrækkeligt at erindre, deels om den dobbelte Art Ironi, vi fandt i Plato (thi det er aabenbart den Ironi, vi have kaldt den platoniske, Hegel har meent, hvormed han og Pag. 64 identificerer den socratiske Ironi), deels om Bevægelsesloven i hele Socrates' Liv, at den ikke var fra det Abstracte at komme til det Concrete, men fra det Concrete at komme til det Abstracte, og bestandig at komme dertil. Naar derfor den hele Undersøgelse om den socratiske Ironi hos Hegel ende med, at den socratiske Ironi bliver identisk med den platoniske, og saavel den socratiske som den platoniske bliver mehr Manier der Conversation, die gesellige Heiterkeit, als dass jene reine Negation, jenes negative Verhalten darunter verstanden wäre (Pag. 64), saa har ogsaa denne Bemærkning fundet sin Besvarelse i det Foregaaende. - Stort bedre gaaer det heller ikke Hegel i at fremstille Socrates' Gjordemoderkunst. Her udvikler han Betydningen af, at Socrates spurgte, og denne Udvikling er baade skjøn og sand; men den Forskjel, vi i vort Foregaaende har gjort gjeldende mellem at spørge for at faae Svar og at spørge for at beskjæmme, oversees her. Det Exempel, han til Slutning vælger fra det Begreb at vorde, er atter aldeles usocratisk, medmindre han vil i Parmenides finde en socratisk Udvikling. - Forsaavidt han endelig taler om Socrates' tragiske Ironi, saa maa man erindre, at det ikke er Socrates' Ironi, men det er Verdens Ironi med Socrates. Det kan derfor Intet oplyse med Hensyn til Spørgsmaalet om den socratiske Ironi.

I Anmeldelsen af Solgers Skrifter gjør Hegel Pag. 488 atter opmærksom paa Forskjellen mellem den schlegelske Ironi og den socratiske. At der er Forskjel, det har vi alt indrømmet og skal yderligere paavise paa sit Sted, men deraf følger ingenlunde, at Socrates' Standpunkt ikke var Ironi. Han bebreider Fr. Schlegel, at han, med Uforstand paa det Speculative og Tilsidesættelse af dette, har revet den fichtiske Sætning om Jegets constitutive Gyldighed ud af dens metaphysiske Sammenhæng, revet den ud af Tænkningens Gebeet og directe anvendt den paa Virkeligheden zum Verneinen der Lebendigkeit der Vernunft und Wahrheit, und zur Herabsetzung derselben zum Schein im Subject und zum Scheinen für Andere. Han gjør nu opmærksom paa, at man, for at betegne denne Sandhedens Forvanskning til Skin, har tilladt sig at forvanske Navnet paa den uskyldige socratiske Ironi. Naar man nemlig fortrinsviis har sat Ligheden deri, at Socrates altid indlod sig paa sin Undersøgelse med den Forsikkring, at han Intet vidste, for at beskjæmme Sophisterne, saa er Resultatet af denne Adfærd altid noget Negativt, der bliver uden videnskabeligt Resultat. Forsaavidt bliver altsaa den Forsikkring af Socrates, at han Intet vidste, given for ramme Alvor, og er altsaa ikke ironisk. Jeg skal her ikke videre indlade mig paa den Vanskelighed, der fremgaaer af, at Hegel her viser, at Socrates' Underviisning endte uden Resultat, naar man hermed sammenholder, hvad tidligere efter Hegel blev udviklet, at Socrates ved sin ironiske Underviisning gjorde det Abstracte concret, men derimod skal jeg lidt udførligere undersøge, hvorvidt det var Socrates' Alvor med sin Uvidenhed.

At Socrates, idet han sagde, han var uvidende, dog var vidende, da han var vidende om sin Uvidenhed, og at paa den anden Side denne Viden dog ikke var en Viden om Noget, det vil sige, ikke havde noget positivt Indhold, og at forsaavidt hans Uvidenhed var Ironisk, det har viist sig i det Foregaaende; og da Hegel, som det synes mig, forgjeves har søgt at vindicere ham et positivt Indhold, saa troer jeg, at Læseren deri maa give mig Ret. Havde hans Viden været en Viden om Noget, da havde hans Uvidenhed blot været en Conversationsform. Nu er derimod hans Ironi fuldendt i sig selv. Forsaavidt er det altsaa paa eengang Alvor med hans Uvidenhed og dog atter ikke Alvor, og paa denne Spidse maa man fastholde Socrates. Det at man veed, at man er uvidende, er Begyndelsen til at blive vidende, men naar man ikke veed Mere, er det en blot Begyndelse. Denne Viden er det, der holder Socrates ironisk oppe. Naar dernæst Hegel, ved at gjøre opmærksom paa, at det var Socrates' Alvor med hans Uvidenhed, troer at vise, at hans Uvidenhed ikke var Ironi, saa synes det atter her, at Hegel ikke er constant. Naar nemlig Ironien skal opstille en høieste Sætning, saa gaaer det den som ethvert negativt Standpunkt, saa udsiger den noget Positivt, det er den Alvor med det, den siger. For Ironien er Intet et Bestaaende, den skalter og valter ad libitum med Alt; men naar den vil udsige dette, siger den noget Positivt, hvormed dens Souverainitet forsaavidt er til Ende. Naar derfor Schlegel eller Solger siger: Virkeligheden er blot Skin, blot Tilsyneladelse, blot Forfængelighed, et Intet, saa mener han det aabenbart alvorligt hermed, og dog antager jo Hegel, at dette er Ironi. Vanskeligheden, som her møder, er egentlig den, at Ironien i strængere Forstand aldrig kan opstille en Sætning, fordi Ironien er en Bestemmelse af det forsigværende Subject, der i idelig Agilitet Intet lader bestaae, og paa Grund af denne Agilitet ikke kan samle sig i den Total-Anskuelse, at den Intet lader bestaae. Schlegels og Solgers Bevidsthed om, at Endeligheden er et Intet, er aabenbare ligesaa alvorligt meent som Socrates' Uvidenhed. I sidste Instants maa Ironikeren altid ponere Noget, men det, han saaledes ponerer, er Intet. Men nu er det umuligt, at man kan tage Intet alvorligt, uden enten at komme til Noget (dette skeer, naar man tager det speculativ alvorligt), eller at fortvivle (naar man tager det personligt alvorligt). Ingen af Delene gjør imidlertid Ironikeren, og forsaavidt kan man ogsaa sige, at det er ham ikke Alvor dermed. Ironien er det uendelig lette Spil med Intet, der ikke forfærdes ved det, men endnu engang stikker Hovedet i Veiret. Naar man nu ikke tager Intet speculativt eller personligt alvorligt, saa tager man det aabenbart letsindigt, og forsaavidt tager man det ikke alvorligt. Dersom Hegel mener, at det ikke var Schlegels Alvor med, at Tilværelsen var et Intet uden Realitet, saa maa der jo have været Noget, der har havt Gyldighed for ham, men saa var hans Ironi jo blot Form. Man kan derfor sige om Ironien, at det er den Alvor med Intet, forsaavidt som det ikke er den Alvor med Noget. Den opfatter bestandig Intet i Modsætning til Noget, og, for at frigjøre sig for Alvor med Noget, griber den Intet. Men Intet bliver det den heller ikke Alvor med, uden forsaavidt som det ikke er den Alvor med Noget. Saaledes forholder det sig ogsaa med Socrates' Uvidenhed, hans Uvidenhed er det Intet, hvorved han tilintetgjør enhver Viden. Det kan man bedst see af hans Opfattelse af Døden. Han er uvidende om, hvad Døden er, og om hvad der er efter Døden, om der er Noget eller slet Intet, han er altsaa uvidende; men denne Uvidenhed tager han sig ikke videre nær, tvertimod, han føler sig ret egentlig fri i denne Uvidenhed, det er ham altsaa ikke Alvor med denne Uvidenhed, og dog er det jo hans ramme Alvor, at han er uvidende. - Jeg troer derfor, at man vil give mig Ret i, at der ved disse hegelske Betragtninger ikke er opstillet Noget, der forbyder at antage, at Socrates' Standpunkt var Ironi.

Sammenfatte vi nu, hvad der i den første Deel af denne Afhandling blev udhævet som det Eiendommelige ved Socrates' Standpunkt, at hele det substantielle Liv i Græciteten havde tabt sin Gyldighed for ham, det vil altsaa sige, at den bestaaende Virkelighed var for ham uvirkelig, og det ikke i en eller anden enkelt Retning, men i sin hele Totalitet som saadan; at han i Forhold til denne ugyldige Virkelighed lod det Bestaaende paa Skrømt bestaae og derved bragte det til at gaae under; at han under Alt dette stedse blev lettere og lettere, stedse mere og mere negativ fri; saa see vi jo, at dette Socrates' Standpunkt, ifølge den nu givne Udvikling, var, som den uendelige absolute Negativitet, Ironi. Imidlertid var det ikke Virkeligheden overhovedet, han negerede, men det var den til en vis Tid givne Virkelighed, Substantialitetens, saaledes som den var i Grækenland, og det, hans Ironi fordrede, var Subjectivitetens, Idealitetens. Herom har nu Historien dømt, at Socrates var verdenshistorisk berettiget. Han blev et Offer. Dette er nu vistnok en tragisk Skjebne, men dog er Socrates' Død egentlig ikke tragisk; og den græske Stat kommer igrunden bagefter med sin Dødsdom, og har paa den anden Side heller ei stor Opbyggelse af Dødsstraffens Execution, thi Døden har ingen Realitet for Socrates. For den tragiske Helt har Døden Gyldighed, for ham er Døden i Sandhed den sidste Strid og den sidste Lidelse. Herved kan derfor den Samtid, han vilde tilintetgjøre, faae Hevnens Vrede tilfredsstillet. Men denne Tilfredsstillelse kunde aabenbart den græske Stat ikke faae ved Socrates' Død; thi Socrates havde ved sin Uvidenhed forhindret al betydningsfuldere Communication med Tanken om Døden. Vel frygter den tragiske Helt ikke Døden, men han veed den dog som en Smerte, som en tung og besværlig Gang, og forsaavidt har det Gyldighed, naar han dømmes fra Livet, men Socrates veed slet Intet, og forsaavidt er det Ironi over Staten, at den dømmer ham fra Livet, og derved troer at have taget Straf over ham.

 

2.4. Ironien efter Fichte.

 

Det var, for kun at erindre om tilstrækkeligen bekjendte Ting, i Kant, at den moderne Speculation, der nu følte sig selv som voxen og myndig, blev kjed af det Formynderskab, hvori den hidtil havde levet under Dogmatismen, og gik ligesom den forlorne Søn til sin Fader og fordrede, at han skulde skifte og dele med den. Det er bekjendt, hvad Udfald dette Skifte fik, samt at Speculationen ikke behøvede at reise udenlands for at sætte sine Midler overstyr, thi der befandtes ingenlunde Velstand. Jo mere i Kriticismen Jeget hensank i Beskuelse af Jeget, desto magrere og magrere blev dette Jeg, indtil det endte med at blive et Gespenst, udødeligt som Auroras Mand. Det gik Jeget ligesom Ravnen, der, bedaaret af Rævens Lovtaler over dens Person, tabte Osten. Idet Reflexionen bestandig reflecterede over Reflexion, var Tænkningen kommen paa en Afvei, og ethvert Skridt, den gjorde fremad, førte den naturligviis længere og længere bort fra alt Indhold. Her viste det sig, hvad der vil vise sig til alle Tider, at naar man skal speculere, kommer det især an paa at være stillet rigtigt. Den mærkede slet ikke, at det, den søgte, var i selve dens Søgen, og naar den ikke vilde søge det der, var det i al Evighed ikke at finde. Det gik Philosophien ligesom en Mand, der har sine Briller paa og desuagtet leder efter sine Briller, han søger nemlig efter det, der ligger ligefor Næsen af ham, men søger det ikke ligefor Næsen, og derfor finder han det aldrig.

Men det for Erfaringen Udvortes, der som et haardt Legeme stødte sammen med den Erfarende, hvorpaa med Sammenstødsfartens Kraft hver gik sin Vei, - das Ding an sich, der bestandig vedblev at friste det erfarende Subject (ligesom en vis Skole i Middelalderen troede, at de synlige Tegn i Nadveren vare tilstede for at friste Troen), - dette Udvortes, denne Ding an sich var det, der udgjorde Svagheden ved Kants System. Ja det blev et Spørgsmaal, om ikke Jeget selv blev en Ding an sich. Dette Spørgsmaal opkastede og besvarede Fichte. Han fjernede Vanskeligheden med dette an sich, ved at lægge det indenfor Tænkningen, han uendeliggjorde Jeget i Jeg-Jeget. Det producerende Jeg er det samme som det producerede Jeg. Jeg-Jeget er den abstracte Identitet. Herved frigjorde han uendeligt Tænkningen. Men denne Tænkningens Uendelighed hos Fichte er ligesom al Fichtes Uendelighed (hans moralske Uendelighed er fortsat Stræben for denne Stræbens egen Skyld; hans æsthetiske Uendelighed er fortsat Produceren for denne Producerens egen Skyld; Guds Uendelighed er fortsat Udvikling for Udviklingens egen Skyld), negativ Uendelighed, en Uendelighed, hvori der ingen Endelighed er, en Uendelighed uden alt Indhold. Idet Fichte saaledes uendeliggjorde Jeget, gjorde han en Idealisme gjeldende, i Forhold til hvilken hele Virkeligheden blegnede, en Akosmisme, i Forhold til hvilken hans Idealisme blev Virkelighed, skjøndt den var Doketisme. Hos Fichte blev Tænkningen uendeliggjort, Subjectiviteten blev den uendelige, absolute Negativitet, den uendelige Spænding og Trang. Derved har Fichte Betydning i Videnskaben. Hans Wissenschaftslehre uendeliggjorde Viden. Men han uendeliggjorde den negativt, og saaledes fik han istedetfor Sandhed Vished, ikke positiv men negativ Uendelighed i Jegets uendelige Identitet med sig selv; istedetfor positiv Stræben d.v.s. Salighed, fik han negativ Stræben d.v.s. en Skullen. Men netop fordi Fichte havde det Negative, havde hans Standpunkt en uendelig Enthusiasme, en uendelig Elasticitet. Kant mangler den negative Uendelighed, Fichte den positive. Fichte har derfor absolut Fortjeneste af Methoden, ved ham blev Videnskaben et Hele udaf eet Stykke. Men idet Fichte saaledes i Jeg-Jeget fastholdt den abstracte Identitet, i sit idealistiske Rige Intet vilde have med Virkeligheden at gjøre, havde han erhvervet den absolute Begyndelse, gaaende ud fra hvilken han vilde, hvad der saa ofte har været Gjenstand for Omtale, construere Verden. Jeget blev det Constituerende. Men da Jeget blot var formelt og altsaa negativt opfattet, blev Fichte egentlig staaende ved de uendelig elastiske molimina til en Begyndelse. Han har det Negatives uendelige Trang, dets nisus formativus, men har den som en Vælighed, der dog ikke kan komme af Sted, har den som en guddommelig og absolut Utaalmodighed, som en uendelig Kraft, der dog Intet udretter, fordi der Intet er, hvorpaa den kan anvendes. Det er en Potensation, en Exaltation, der er stærk som en Gud, som kan løfte hele Verden, og dog slet Intet har at løfte paa. Begyndelsespunktet for Philosophiens Problem er hermed bragt til Bevidsthed, det er det Forudsætningsløse, hvormed der skal begyndes, men denne Begyndelses uhyre Energi kommer ikke videre. For at nemlig Tænkningen, Subjectiviteten, skal faae Fylde og Sandhed, maa den lade sig føde, den maa synke ned i det substantielle Livs Dyb, lade sig skjule deri ligesom Menigheden er skjult i Christus, maa lade - halvt ængsteligt, halvt sympathetisk, halvt gysende tilbage, halvt hengivende sig - det substantielle Havs Bølger slaae sammen over sig, ligesom i Begeistringens Øieblik Subjectet bliver næsten borte for sig selv, synker hen og ind i det, der begeistrer, og dog føler en sagte Gysen, fordi det er om dets Liv at gjøre. Men hertil hører der Mod, og dog er det nødvendigt; thi Enhver, som vil frelse sin Sjæl, skal miste den. Men det er ikke Fortvivlelsens Mod; thi som Tauler saa skjøndt siger ved et endnu concretere Forhold:

 

Doch dieses Verlieren, dies Entschwinden

Ist eben das echte und rechte Finden.

 

Som bekjendt opgav Fichte senere dette Standpunkt, der fandt

mange Beundrere og faa Tilhængere, og søgte i enkelte Skrifter paa en mere opbyggelig Maade at berolige og mindske den tidligere (græsk Tekst). Paa den anden Side søgte han og, hvad der fremgaaer af de af hans Søn udgivne efterladte Skrifter, at blive Herre og Mester over hiin negative Uendelighed, ved at fordybe sig i Bevidsthedens eget Væsen. Dette vedkommer imidlertid ikke denne Undersøgelse, hvorimod jeg her vil faae at gjøre med et af de Standpunkter, der knyttede sig til den tidligere Fichte, det er med den Schlegelske og Tieckske Ironi.

I Fichte var nu Subjectiviteten bleven fri, uendelig, negativ. Men for at komme ud af denne Indholdsløshedens Bevægelse, hvori den rørte sig i uendelig Abstraction, maatte den negeres; for at Tænkningen kunde blive virkelig, maatte den blive concret. Herved fremkommer Spørgsmaalet om den metaphysiske Virkelighed. Dette fichtiske Princip, at Subjectiviteten, at Jeget har constitutiv Gyldighed, er den ene Almægtige, greb Schlegel og Tieck, og ud heraf opererede de i Verden. Herved blev en dobbelt Vanskelighed. For det Første forvexlede man det empiriske og endelige Jeg med det evige Jeg; for det Andet forvexlede man den metaphysiske Virkelighed med den historiske Virkelighed. Man anvendte saaledes et ufuldbaarent metaphysisk Standpunkt uden Videre paa Virkeligheden. Fichte vilde construere Verden; men det han meente, var en systematisk Construeren. Schlegel og Tieck vilde skaffe en Verden tilveie *167).

Man seer heraf, at denne Ironi ikke var i Verdens-Aandens Tjeneste. Det var ikke et Moment af den givne Virkelighed, der skulde negeres og fortrænges af et nyt Moment; men det var al historisk Virkelighed, den negerede, for at skaffe Plads for en selvskabt Virkelighed. Det var ikke Subjectiviteten, der her skulde frem; thi Subjectiviteten var allerede given i Verdensforholdene, men det var en overspændt Subjectivitet, en Subjectivitetens anden Potens. Man seer deraf tillige, at denne Ironi var aldeles uberettiget, samt at Hegels Adfærd imod den er ganske i sin Orden.

Ironien *168) optraadte nu som den, for hvilken Intet var Bestaaende, som den, der var bleven færdig med Alt, og tillige som den, der havde Magtfuldkommenhed til at gjøre Alt. Lod den Noget bestaae, da vidste den, at den havde Magt til at tilintetgjøre det, og det vidste den i samme Øieblik, som den lod det bestaae. Ponerede den Noget, da vidste den, at den havde Myndighed til at ophæve det, og det vidste den i samme Øieblik, hvori den ponerede det. Den vidste sig overhovedet i Besiddelse af den absolute løsende og bindende Magt. Den var ligesaa meget Herre over Ideen som over Phænomenet, og den tilintetgjorde det Ene ved det Andet. Phænomenet tilintetgjorde den, idet den viste, at det ikke svarede til Ideen; Ideen tilintetgjorde den, idet den viste, at den ikke svarede til Phænomenet. Begge Dele meget rigtigt, da Ideen og Phænomenet kun ere i og med hinanden. Og under Alt dette frelste Ironien sit sorgløse Liv; thi Alt dette var Subjectet Mand for at gjøre; thi hvor er stor som Allah, og hvo kan bestaae for ham?

Men Virkeligheden (den historiske Virkelighed) træder paa en dobbelt Maade i Forhold til Subjectet: deels som en Gave, der ikke vil lade sig vrage, deels om en Opgave, der vil realiseres. Det Misforhold, hvori Ironien traadte til Virkeligheden, er allerede tilstrækkelig antydet derved, at den ironiske Retning væsentlig er critisk. Saavel dens Philosoph (Schlegel), som dens Digter (Tieck) er critisk. Man anvendte derfor ikke den syvende Dag, som man paa saa mange Maader i vor Tid endelig vil have skal være kommen, til at hvile fra den historiske Gjerning, men til at critisere. Men Critik udelukker i Almindelighed Sympathi, og der er en Critik, for hvilken der ligesaa lidet er noget Bestaaende, som der er nogen Uskyld for en Politi-Mistænkelighed. Man critiserede imidlertid ikke de gamle Classikere, man critiserede ikke som Kant Bevidstheden, men man critiserede selve Virkeligheden. Nu kan der vel have været Meget i Virkeligheden, der trængte til Critik, og det Onde i fichtisk Forstand, Dorskhed og Dovenskab, kan vel have taget meget Overhaand, og dettes vis inertiæ kan vel have trængt til en Tugtelse, med andre Ord, der kan have været meget Tilværende, der, netop fordi det ikke var Virkelighed, maatte bortskjæres; men derfor bliver det ingenlunde forsvarligt, at rette sit critiske Angreb mod hele Virkeligheden. At Schlegel var critisk, derom behøver jeg vel blot at erindre; men at Tieck ogsaa var critisk, deri vil man vist ogsaa give mig Ret, naar man ikke vil nægte mig, at Tieck i sine Dramer har nedlagt sin Polemik mod Verden, og at disse, for at forstaaes, forudsætte et polemisk udviklet Individ, en Omstændighed, der ogsaa har gjort, at de forholdsviis ere blevne mindre populære, end de i Betragtning af deres Genialitet fortjente at være.

Men naar jeg i det Foregaaende sagde, at Virkeligheden deels byder sig som en Gave, saa er dermed udtrykt Individets Forhold til en Fortid. Denne Fortid vil nu have Gyldighed for Individet, vil ikke oversees eller ignoreres. For Ironien derimod blev der egentlig ingen Fortid. Dette kom deraf, at den var sprungen af fra metaphysiske Undersøgelser. Den havde med det evige Jeg forvexlet det timelige Jeg. Men det evige Jeg har ingen Fortid, og altsaa har det timelige det heller ikke. Forsaavidt imidlertid Ironien skal være saa skikkelig at antage en Fortid, maa denne Fortid være af den Beskaffenhed, at Ironien kan have sin Frihed over den, drive sit Spil med den. Det var derfor den mythiske Deel af Historien, Sagn og Eventyr, der fortrinsviis fandt Naade for dens Øine. Den egentlige Historie derimod, hvori det sande Individ har sin positive Frihed, fordi det deri eier sine Præmisser, maatte skaffes tilside. Til den Ende bar Ironien sig ad ligesom Hercules, da han kjæmpede med Antæus, der ikke kunde overvindes, saa længe han stod paa Jorden. Hercules løftede, som bekjendt, Antæus fra Jorden og overvandt ham derved. Ligesaa gjorde Ironien med den historiske Virkelighed. I en Haandevending var al Historie bleven til Mythe - Digt - Sagn - Eventyr. Saaledes var Ironien atter fri. Nu gjorde den igjen sit Valg og skaltede og valtede, som den bedst syntes. Især var det Grækenland og Middelalderen, hvori den fandt Velbehag. Imidlertid fortabte den sig ikke i historiske Opfattelser, hvad den vidste var Dichtung und Wahrheit. Snart levede den i Grækenland under den skjønne græske Himmel, fortabt i det græske harmoniske Livs præsentiske Nydelse, levede deri, saa at den havde sin Virkelighed der. Men naar den var træt deraf, skjød den denne vilkaarligt ponerede Virkelighed saa langt fra sig, at den aldeles forsvandt. Græciteten havde ingen Gyldighed for den som et verdenshistorisk Moment, men havde Gyldighed for den og absolut Gyldighed for den, fordi det saa behagede Ironien. Snart forputtede den sig i Middelalderens Urskove, lyttende til Træernes hemmelighedsfulde Hvidsken og byggede Rede i deres løvrige Toppe, eller skjulte sig i dens mørke Huler, kort sagt, søgte sin Virkelighed i Middelalderen i Omgang med Riddere og Troubadourer, forliebede sig i en adelig Frøken paa den fnysende Hest med en til Jagten afrettet Falk paa den udstrakte Høire. Men havde denne Kjærligshedshistorie tabt sin Gyldighed, da blev Middelalderen fjernt tilbage i det Uendelige, og tabte sig mere og mere i stedse svagere og svagere Omrids paa Bevidsthedens Bagteppe. Middelalderen havde ikke sin Gyldighed for den som et verdenshistorisk Moment, men Gyldighed og absolut Gyldighed, fordi det saa behagede Ironien. Det Samme gjentager sig paa alle theoretiske Gebeter. Momentviis var en eller anden Religion det Absolute for den; men den vidste tillige meget godt, at Grunden hvorfor den var den absolute, var fordi Ironien selv saa vilde det, og hermed Punktum. I næste Øieblik vilde den noget Andet. Den docerede derfor, ligesom der doceres i Nathan den Vise, at alle Religioner ere lige gode, Christendommen maaskee den sletteste, til Afvexling behagede den saa selv at være Christen. I videnskabelig Henseende var det ligesaa. Den dømte og fordømte ethvert videnskabeligt Standpunkt, var altid dømmende, altid paa Dommersædet, derimod undersøgte den ikke. Den stod bestandig over Gjenstanden, og det var jo ogsaa ganske naturligt; thi nu skulde først Virkeligheden begynde. Ironien var nemlig sprungen af fra det metaphysiske Spørgsmaal om Ideens Forhold til Virkeligheden; men den metaphysiske Virkelighed ligger ud over Tiden, og saaledes kunde altsaa umuligt den Virkelighed, Ironien vilde have, være given i Tiden. Denne dømmende og fordømmende Adfærd er det, at Hegel (samtlige Værker 16de Bind Pag. 465) især ivrer imod hos Fr. Schlegel. Man kan i denne Henseende ikke noksom anerkjende Hegels store Fortjenester af Opfattelsen af den historiske Fortid. Han vrager ikke Fortiden, men han begriber den, han afviser ikke andre videnskabelige Standpunkter, men han overvinder dem. Med Hegel er der derfor sat en Bom for den evindelige Passiar om, at nu skal Verdenshistorien begynde, som om den nu skulde begynde præcis Kl. 4 eller dog i alt Fald inden 5. Har nu end en og anden Hegelianer faaet et saadant uhyre verdenshistorisk Tilløb, at han ikke kan standse sig, men i en rædsom Fart styrer Fanden i Vold, saa er Hegel ikke Skyld heri; og kan der end med Hensyn til Contemplationen gjøres mere endnu, end Hegel har gjort, saa vil vist Ingen, der har Begreb om Virkelighedens Betydning, være utaknemlig nok til saa hurtigt at komme ud over Hegel, at han glemmer, hvad han skylder ham, hvis han ellers har været inde i ham. Skulde man nu sige, hvad det er, der bemyndiger Ironien til den omtalte Adfærd, saa maatte man vel sige, det er fordi Ironien veed, at Phænomenet er ikke Væsenet. Ideen er concret, og maa derfor blive concret, men denne Ideens Bliven concret er netop den historiske Virkelighed. I denne historiske Virkelighed har nu ethvert enkelt Led sin Gyldighed som Moment. Men denne relative Gyldighed anerkjender Ironien ikke. For den har den historiske Virkelighed snart absolut Gyldighed, snart slet ingen; thi den har jo paataget sig det betydningsfulde Hverv at tilveiebringe Virkeligheden.

Men Virkeligheden er ogsaa for Individet en Opgave, der vil realiseres. Her skulde man nu troe, at Ironien ret maatte vise sig fra sin fordeelagtige Side; thi da den var kommen ud over al given Virkelighed, skulde man troe, at den maatte have noget Godt at sætte istedetfor samme. Det er imidlertid ingenlunde Tilfældet; thi som det lykkedes Ironien at overvinde den historiske Virkelighed ved at gjøre den svævende, saaledes er Ironien selv til Gjengjeld bleven svævende. Dens Virkelighed er blot Mulighed. For at nemlig det handlende Individ skal være istand til at løse sin Opgave i at realisere Virkeligheden, maa det føle sig indordnet i en større Sammenhæng, maa føle Ansvarets Alvor, maa føle og respectere enhver fornuftig Conseqvents. Dette er Ironien fri for. Den veed sig i Besiddelse af Magt til, naar det saa synes den, at begynde forfra; ethvert Foregaaende er ikke noget bindende Foregaaende, og ligesom Ironien i theoretisk Henseende i uendelig Frihed nyder sin critiske Glæde, saaledes nyder den i practisk Henseende en lignende guddommelig Frihed, der ingen Baand, ingen Lænker kjender, men tøilesløs og overgiven leger, boltrer sig som en Leviathan i Havet. Fri er Ironien vistnok, fri for Virkelighedens Sorger, men ogsaa fri for dens Glæder, fri for dens Velsignelse; thi da den intet Høiere har end sig selv, kan den ingen Velsignelse modtage; thi det er bestandig den Mindre, der velsignes af den Større. Denne Frihed er det, at Ironien attraaer. Den vaager derfor over sig selv, og frygter Intet mere, end at et eller andet Indtryk skal overvælde den; thi naar man er saaledes fri, da først lever man poetisk, og det var som bekjendt Ironiens store Fordring, at man skulde leve poetisk. Men ved at leve poetisk forstod Ironien noget Andet og Mere, end hvad ethvert fornuftigt Menneske, der har nogen Agtelse for et Menneskes Værd, nogen Sands for det Oprindelige, der er i et Menneske, ved dette Udtryk tænker paa. Den forstod derved ikke den kunstneriske Alvor, der kommer det Guddommelige i Mennesket tilhjelp, der taus og stille lytter til det Eiendommeliges Stemme i Individualiteten, aflurer det dets Bevægelser, for nu ret at lade dette komme til Raadighed i Individet, og lade hele Individualiteten harmonisk udvikle sig til en plastisk, i sig selv afrundet Skikkelse. Den forstod derved ikke, hvad den fromme Christen tænker paa, naar han bliver sig bevidst, at Livet er en Opdragelse, en Dannelse, der dog vel at mærke ikke skal gjøre ham til noget ganske Andet, (thi den Christnes Gud er ikke i Besiddelse af den uendelige negative Almagt som Muhamedanerens, for hvem et Menneske saa stort som et Bjerg, en Flue saa stor som en Elephant er ligesaa mulig, som et Bjerg saa lille som et Menneske, og en Elephant saa lille som en Flue, da Alt ligesaa godt kan være ganske anderledes end det er), men netop skal udvikle de Spirer, Gud selv har nedlagt i Mennesket, da den Christne veed sig som den, der har Realitet for Gud. Her kommer den Christne ogsaa Gud tilhjelp, bliver ligesom hans Medarbeider i at fuldføre den gode Gjerning, Gud selv har begyndt. Den nedlagde derved ikke blot en Protest mod al den Usselhed, der ikke er andet end et jammerligt Product af sin Omgivelse, mod alle de Dusinmennesker, som Verden destoværre er riig nok paa, men den vilde noget Mere. Eet er nemlig at digte sig selv, et Andet at lade sig digte. Den Christne lader sig digte, og i denne Henseende lever en enfoldig Christen langt mere poetisk, end mangt et meget begavet Hoved. Men ogsaa den, der i græsk Forstand digter sig selv, anerkjender, at der er sat ham en Opgave. Det er ham derfor i høi Grad magtpaaliggende at blive sig det Oprindelige, der er i ham, bevidst, og dette Oprindelige er den Grændse, indenfor hvilken han digter, indenfor hvilken han er poetisk fri. Individualiteten har saaledes et Formaal, der er dens absolute Formaal, og dens Virksomhed gaaer netop ud paa at realisere dette Formaal, og under og i denne Realisation at nyde sig selv, det vil sige, dens Virksomhed er at blive für sich, hvad den er an sich. Men ligesom Dusinmenneskerne ikke have noget an sich, men kunne blive til hvad det skal være, saaledes har Ironikeren det heller ikke. Det er imidlertid ikke, fordi han blot er et Product af sin Omgivelse, tvertimod han staaer over al sin Omgivelse; men for ret at kunne leve poetisk, for ret tilgavns digterisk at kunne skabe sig selv, maa Ironikeren intet an sich have. Saaledes synker Ironien selv ind under det, den meest bekjæmper; thi en Ironiker faaer en vis Lighed med et aldeles Prosa-Menneske, kun at Ironikeren har den negative Frihed, hvorved han staaer digterisk skabende over sig selv. Derfor bliver Ironikeren som oftest til Intet; thi for Mennesket gjelder, hvad der ikke gjelder for Gud, at af Intet bliver Intet. Men Ironikeren bevarer bestandig sin digteriske Frihed, og naar han mærker, at han bliver til Intet, saa digter han det med; og det hører som bekjendt med til de poetiske Stillinger og Ansættelser i Livet, som Ironien gjorde gjeldende, ja det er den fornemste af dem Alle, den at blive til slet Intet. En Taugenichts er derfor i den romantiske Skoles Poesi altid den meest poetiske Person, og hvad de Christne, især i bevægede Tider, saa ofte tale om, at blive en Daare i Verden, det realiserede Ironikeren paa sin Viis, kun at han ikke føler Noget til Martyriet, thi for ham er det den høieste poetiske Nydelse. Men den uendelige digteriske Frihed, der allerede er antydet derved, at det at blive til slet Intet er taget med, yttrer sig ogsaa paa en mere positiv Maade, thi det ironiske Individ har som oftest i Mulighedens Form gjennemløbet en Mangfoldighed af Bestemmelser, levet sig digterisk i dem, førend det ender ved Intet. I Ironien er Sjælen, ligesom efter Pythagoras' Lære i Verden, altid paa Vandring, kun at den ikke behøver saa lang Tid. Men staaer den end tilbage i Tid, saa har den maaskee Fortrinet i Bestemmelsernes Mangfoldighed, og der er vist mangen Ironiker, der, før han fandt Hvile i Intet, har gjennemgaaet langt mærkværdigere fata end den Hane, der forekommer hos Lucian, og som først havde været Pythagoras selv, derpaa Aspasia, den tvetydige Skjønhed i Milet, derpaa Cynikeren Krates, derpaa en Konge, en Tigger, en Satrap, en Hest, en Allike, en Frø, og tusind andre Ting, som vilde være for vidtløftigt at fortælle, endelig en Hane, og det mere end eengang, fordi den fandt meest Behag deri. For Ironikeren er Alting muligt. Vor Gud er i Himlen, han gjør Alt hvad ham behager; Ironikeren er paa Jorden, han gjør Alt, hvad ham lyster. Imidlertid kan man ikke fortænke Ironikeren i, at det er saa vanskeligt for ham at blive til Noget; thi naar man har en saadan uhyre Mulighed for sig, er det ikke let at vælge. Til Afvexling finder Ironikeren det rigtigt, at lade Skjebnen og Tilfældet afgjøre. Han tæller derfor ligesom Børnene paa Fingrene: Edelmann, Bettelmann o.s.v. Men da dog alle slige Bestemmelser blot have Mulighedens Gyldighed for ham, saa kan han næsten ligesaa hurtigt som Børnene gjennemløbe den hele Scala. Det der imidlertid koster Ironikeren Tid, er den Omhu han anvender paa at costumere sig rigtigt, i Forhold til den poetiske Person, han selv har digtet sig at være. I denne Henseende har Ironikeren Kundskab og altsaa et betydeligt Parti Maskeradedragter til behageligt Udvalg. Snart gaaer han med en romersk Patriciers stolte Mine, indsvøbt i en bebræmmet Toga, eller han sidder med romersk imponerende Alvor paa en sella curulis; snart skjuler han sig i en bodfærdig Pillegrims ydmyge Dragt; snart sidder han med Benene overkors som en tyrkisk Pascha i sit Harem; snart flakker han omkring let og fri liig en Fugl, som en kjælen Citharspiller. Det er dette, Ironikeren mener, naar han siger, at man skal leve poetisk, det er dette, han opnaaer ved at digte sig selv.

Men vi vende tilbage til den tidligere Bemærkning, Eet er at lade sig digte, et Andet at digte sig selv. Den der nemlig lader sig digte, han har ogsaa en bestemt givet Sammenhæng, i hvilken han skal passe ind, og bliver saaledes ikke et Ord uden Mening, fordi det er revet ud af sin Forbindelse. Men for Ironikeren har denne Sammenhæng, dette hvad han vilde kalde Paahæng, ingen Gyldighed, og da det ikke er hans Leilighed at danne sig selv saaledes, at han passer ind i Omgivelserne, saa maae Omgivelserne dannes efter ham, det er, han digter ikke blot sig selv, men han digter ogsaa sin Omverden. Ironikeren staaer stolt indesluttet i sig selv, han lader Menneskene, ligesom Adam lod Dyrene, passere sig forbi og finder ikke Selskab for sig. Herved kommer han nu bestandig i Collision med den Virkelighed, han tilhører. Det bliver ham derfor af Vigtighed at suspendere det, der er det Constituerende i Virkeligheden, det som ordner og bærer den d.v.s. Moral og Sædelighed. Og her staae vi nu ved det Punkt, der især har været Gjenstand for Hegels Angreb. Alt i det i den givne Virkelighed Bestaaende har ikkun poetisk Gyldighed for Ironikeren; thi han lever jo poetisk. Men naar den givne Virkelighed saaledes for Ironikeren taber sin Gyldighed, saa er det ikke fordi den er en overlevet Virkelighed, der skal afløses af en sandere, men fordi Ironikeren er det evige Jeg, for hvilket ingen Virkelighed er den adæqvate. Herved seer man nu ogsaa, hvorledes det hænger sammen med, at Ironikeren sætter sig ud over Moral og Sædelighed, noget selv Solger ivrer imod, idet han tillige gjør opmærksom paa, at det ikke er det, han mener ved Ironi. Egentlig kan man ikke sige, at Ironikeren sætter sig ud over Moral og Sædelighed men han lever altfor abstract, altfor metaphysisk og æsthetisk til at komme til det Moralske og det Sædeliges Concretion. For ham er Livet et Drama, og det, der beskjæftiger ham, er dette Dramas sindrige Forvikling. Han selv er Tilskuer, endog naar han selv er den Handlende. Han uendeliggjør derfor sit Jeg, forflygtiger det metaphysisk og æsthetisk, og medens det stundom snerper sig paa egoistisk og snevert sammen som muligt, flagrer det til andre Tider saa løst og dissolut, at hele Verden kan rummes deri. Han begeistres af opoffrende Dyd, ligesom en Tilskuer begeistres deraf i et Theater; han er en stræng Criticus, der godt veed, hvor denne Dyd bliver fad og usand. Han angrer selv, men han angrer æsthetisk ikke moralsk. Han er i Angerens Øieblik æsthetisk ude over sin Anger, prøver, om den er poetisk rigtig, om den kunde passe som en Replik i en poetisk Persons Mund.

Idet nu Ironikeren saaledes, med den størst mulige poetiske Licents, digter sig selv og sin Omverden, idet han saaledes lever aldeles hypothetisk og conjunctivisk, taber hans Liv al Continuerlighed. Herved synker han aldeles ind under Stemning. Hans Liv er lutter Stemninger. Nu er det vistnok, at det at have Stemning kan være noget saare Sandt, og at intet jordisk Liv er saa absolut, at det ikke skulde kjende den Modsætning, der ligger heri. Men i et sundt Liv er Stemningen dog blot en Potensation af det Liv, der ellers rører og bevæger sig i En. En alvorlig Christen veed saaledes meget vel, at der er Øieblikke, hvori han er mere dybt og levende grebet af det christelige Liv end sædvanligt; men derfor bliver han ikke en Hedning, naar Stemningen er forbi. Jo sundere og alvorligere han lever, desto mere vil han ogsaa blive Herre over Stemningen, det vil sige, desto mere vil han ydmyge sig under den og derved frelse sin Sjæl. Men da der i Ironikeren ingen Continuerlighed er, saa afløse de meest modsatte Stemninger hinanden. Snart er han en Gud, snart et Sandskorn. Hans Stemninger er ligesaa tilfældige som Bramas Incarnationer. Og Ironikeren, som troer sig fri, falder derved ind under Verdens-Ironiens rædsomme Lov og tæller i den frygteligste Trældom. Men Ironikeren er en Digter, og deraf kommer det, at, uagtet han er en Bold for Verdens-Ironiens Lune, det dog ikke altid seer saaledes ud. Han digter Alt, digter Stemninger med. For ret at være fri, maa han have Stemningen i sin Magt, derfor maa den ene Stemning øieblikkelig afløses af den anden. Forsaavidt det nu stundom hænder, at Stemningerne saa fortvivlet afløse hinanden, at han dog mærker, at det ikke gaaer ganske rigtigt til, saa digter han. Han digter, at det er ham selv, der fremkalder Stemningen, han digter, indtil han bliver saa aandelig værkbruden, at han lader være at digte. Stemningen selv har derfor ingen Realitet for Ironikeren, og han giver kun sjelden sin Stemning Luft uden under Modsætningens Form. Hans Sorg skjuler sig i Spøgs fornemme Incognito, hans Glæde er indhyllet i Klageskrig. Snart er han paa Veien til Klostret, underveis besøger han Venus-Bjerget, snart til Venus-Bjerget, underveis beder han i et Kloster. Ironiens videnskabelige Stræben gaaer ogsaa op i Stemning. Det er det, som Hegel især dadler hos Tieck, og som ogsaa fremgaaer af hans Brevvexling med Solger: snart er han ganske paa det Rene, snart søger han, snart er han Dogmatiker, snart Tvivler, snart er det Jacob BÖhme, snart Grækerne o.s.v. lutter Stemninger. Men da der dog altid maa være et Baand, der sammenknytter disse Modsætninger, en Eenhed, hvori disse Stemningernes uhyre Dissonantser opløse sig, saa vil man ogsaa ved nærmere Eftersyn finde hos Ironikeren denne Eenhed. Kjedsomhed er den eneste Continuitet, Ironikeren har. Kjedsomhed, denne indholdsløse Evighed, denne nydelsesløse Salighed, denne overfladiske Dybde, denne hungrige Overmæthed. Men Kjedsomhed er netop den i en personlig Bevidsthed optagne negative Eenhed, hvori Modsætningerne forsvinde. At baade Tydskland og Frankrig i dette Øieblik har en kun altfor stor Mangfoldighed af saadanne Ironikere, og ikke længere behøver at lade sig indvie i Kjedsommelighedens Hemmeligheder af en eller anden engelsk Lord, et reisende Medlem af en Spleen-Clubb, samt at en og anden af det unge Tydsklands og det unge Frankrigs unge Tillæg forlængst var død af Kjedsommelighed, hvis ikke de respective Regjeringer havde været faderlige nok til, ved at lade dem arrestere, at give dem Noget at tænke paa, det vil vist Ingen nægte. Vil man have et storartet Billede af en saadan Ironiker, der netop ved sin Dobbelthed i Existents manglede Existents, da vil jeg erindre om Asa-Loke.

Vi see her, hvorledes Ironien forbliver aldeles negativ, idet den i theoretisk Henseende etablerer et Misforhold mellem Idee og Virkelighed, og Virkelighed og Idee; i practisk Henseende mellem Mulighed og Virkelighed, og Virkelighed og Mulighed. - For yderligere at paavise dette i Ironiens historiske Fremtræden, skal jeg lidt nærmere gjennemgaae de vigtigste Repræsentanter for den.

 

** Friedrich Schlegel.

Af Friedrich Schlegel skal den noksom bekjendte Roman Lucinde *169), der blev det unge Tydsklands Evangelium, Systemet for dets Rehabilitation des Fleisches, der var Hegel en Vederstyggelighed, her blive Gjenstand for Omtale. Denne Omtale er imidlertid ikke uden Vanskeligheder; thi da, som bekjendt, Lucinde er en meget slibrig Bog, saa løber jeg let Fare for, idet jeg drager Et og Andet af den frem til nærmere Betragtning, at gjøre det umuligt selv for den reneste Læser, aldeles ubeskadiget at slippe derfra. Jeg skal imidlertid være saa forsigtig og skaansom som mulig.

For ikke at gjøre Schlegel Uret, maa man erindre de mange Forkeertheder, der have indsneget sig i saa mangfoldige Livsforhold og navnlig været utrættelige i at gjøre Kjærligheden saa tam, saa vel afrettet, saa slæbende, saa dorsk, saa nyttig og brugbar som noget andet Huusdyr, kort sagt, saa uerotisk som muligt. Forsaavidt maatte man være Schlegel meget forbunden, om det skulde lykkes ham at finde en Udvei, men desto værre er det af ham opdagede Clima, under hvilket Kjærligheden først ret kan trives, ikke et i Forhold til vort nordligere noget sydligere, men et ideelt Clima, der intetsteds har hjemme. Det er derfor ikke blot den huuslige Kjærligheds tamme Gjæs og Ænder, der slaae med Vingerne og opløfte et forfærdeligt Skrig, naar de høre Kjærlighedens vilde Fugl suse hen over deres Hoveder; men det er ethvert dybere poetisk Menneske, hvis Længsler ere stærkere, end at de kan bindes med romantiske Spindelvæve, hvis Fordringer til Livet ere mægtigere, end at de kan tilfredsstilles vved at skrive en roman, der her netop paa Poesiens Vegne maa nedlægge sin Protest, maa søge at vise, at det ikke er en Udvei, Fr. Schlegel fandt, men en Afvei, han forvildede sig paa, maa søge at vise, at det at leve er noget Andet, end det at drømme. See vi nu nærmere efter, hvad det er, Schlegel ved sin Ironi har bekjæmpet, saa vil vel Ingen nægte, at der baade var og er Meget i det ægteskabelige Forholds Indgang, Fremgang og Udgang, der fortjener en saadan Correction, og som gjør det naturligt for Subjectet, at han befrier sig derfra. Der er en saare indskrænket Alvorlighed, en Hensigtsmæssighed, en ussel Teleologi, hvilken mange Mennesker dyrke som en Afgud, der kræver enhver uendelig Stræben som sit retmæssige Offer. Kjærligheden er saaledes Intet i og ved sig selv, men er først Noget ved den Hensigt, hvorved den indordnes i den Smaalighed, der gjør Furore paa Familiernes Privattheater. Absichten haben, nach Absichten handeln, und Absichten mit Absichten zu neuer Absicht künstlich verweben; diese Unart ist so tief in die närrische Natur des gottähnlichen Menschen eingewurzelt, dass er sich nun ordentlich vorsetzen und zur Absicht machen muss, wenn er sich einmahl ohne alle Absicht, auf dem innern Strom ewig fliessender Bilder und Gefühle frei bewegen will (Pag. 153) ... Freilich wie die Menschen so lieben, ist es etwas anders. Da liebt der Mann in der Frau nur die Gattung, die Frau im Mann nur den Grad seiner natürlichen Qualitäten und seiner bürgerlichen Existenz und beide in den Kindern nur ihr Machwerk und ihr Eigenthum (Pag. 55) ... O! es ist wahr, meine Freundin, der Mensch ist von Natur eine ernsthafte Bestie (Pag. 57). Der er et moralsk Snærperi, en Spændetrøie, hvori intet fornuftigt Menneske kan røre sig. I Guds Navn lad den briste. Der er i Modsætning hertil en overspændt Romantiks maaneskinsagtige Theater-Ægteskaber, som Naturen idetmindste ingen Hensigt kan have med, hvis ufrugtbare Veer og kraftesløse Omfavnelser christelige Stater ere ligesaa lidet tjente med som hedenske. Imod alt Sligt lad kun Ironien tumle sig. Men det er ikke blot mod al slig Usandhed, at Schlegel retter sit Angreb.

Der er en christelig Anskuelse af Ægteskabet, der har havt Dristighed nok til selv i Vielsens Time at forkynde Forbandelsen, før den lyser Velsignelsen. Der er en christelig Anskuelse, der underlægger Alt under Synd, der ingen Undtagelse kjender, Intet skaaner, ikke Barnet i Moders Liv, ikke den skjønneste blandt Qvinder. Der er en Alvor i denne Anskuelse, for høi til at fattes af det prosaiske Hverdagslivs travle Arbeidere, for stræng til at lade sig spotte af ægteskabelige Improvisatorer. - Saa ere de da forbi de Tider, da Menneskene levede saa lykkelige uden Sorger og Bekymringer, saa uskyldige, da Alt var saa menneskeligt, da Guderne selv gave Tonen an, stundom nedlagde deres himmelske Værdighed for at tilsnige sig jordiske Qvinders Kjærlighed; da den, der sagte og hemmelighedsfuldt listede sig til et Stevnemøde, kunde frygte for eller smigre sig med at see en Gud blandt sine Medbeilere; de Tider, da Himlen hvælvede sig høi og skjøn som et venligt Vidne over lykkelig Kjærlighed, eller stille og alvorlig skjulte den i Nattens høitidelige Ro; da Alt kun levede for Kjærlighed, og Alt atter kun var en Mythe om Kjærlighed for de lykkeligt Elskende. Her ligger Vanskeligheden, og det er fra dette Synspunkt, man maa bedømme Schlegels og hele den yngre og ældre Romantiks Bestræbelser. Hine Tider ere forbi, og dog stunder Romantikens Længsel tilbage til dem, derhen foretager den ikke peregrinationes sacras men profanas. Hvis det nu var muligt at reconstruere en forsvunden Tid, saa maatte man dog reconstruere den i al sin Reenhed, og saaledes Græciteten i al sin Naivitet. Men det gjør Romantiken ikke. Egentlig er det ikke Græciteten, den reconstruerer, men en ubekjendt Verdensdeel, den opdager. Og ikke blot dette, men dens Nydelse er i høi Grad raffineret; thi den vil ikke blot nyde naivt, men den vil i Nydelsen blive sig Tilintetgjørelsen af den givne Sædelighed bevidst; det er ligesom Pointet i dens Nydelse, at den smiler ad den Sædelighed, under hvilken Andre, som den mener, sukke, og heri ligger den ironiske Vilkaarligheds frie Spil. Christendommen har ved Aanden sat Splid mellem Kjødet og Aanden *170), og enten maa Aanden negere Kjødet, eller Kjødet negere Aanden. Dette Sidste vil Romantiken og er deri forskjellig fra Græciteten, at den i Kjødets Nydelse tillige nyder Aandens Negation. Herved mener den nu at leve poetisk, men jeg haaber, at det skal vise sig, at den netop gaaer Glip af det Poetiske, thi først gjennem Resignation fremgaaer den sande indre Uendelighed, og først denne indre Uendelighed er i Sandhed uendelig og i Sandhed poetisk.

Schlegels Lucinde vil suspendere al Sædelighed, eller som Erdmann ikke uheldig udtrykker sig: Alle sittlichen Bestimmungen sind nur Spiel, es ist willkührlich für den Liebenden, ob die Ehe Monogamie, ob Ehe en quatre ist u.s.f. *171). Dersom det nu lod sig tænke, at hele Lucinde blot var en Caprice, en Vilkaarlighedens Luneglut, der gestikulerede ligesom den lille Vilhelmine med Benene, uden at bekymre sig om sin Kjole eller om Verdens Dom; dersom den blot var en overgiven Kaadhed, der fandt sin Glæde i at sætte Alt paa Hovedet, at vende op og ned paa Alt; dersom den blot var en vittig Ironi over al den Sædelighed, der er identisk med Skik og Brug: hvo vilde da være saa latterlig, ikke at ville lee deraf, hvor vilde da være en saadan Tverdriver, at han ikke skulde gotte sig kosteligt derover? Dette er imidlertid ingenlunde Tilfældet, tvertimod har Lucinde en høist doctrinær Charakteer, og en vis tungsindig Alvorlighed, der gaaer gjennem den, synes at komme af, at dens Helt saa silde er kommen til denne herlige Sandheds Erkjendelse, og at en Deel af hans Liv saaledes er gaaet ubenyttet hen. Den "Frækhed," denne Roman saa ofte kommer tilbage paa og ligesom raaber paa, er derfor ikke en lunefuld momentan Suspension af det objectivt Gyldige, saa at det Udtryk Frækhed brugt herom selv var en Kaadhed, der, saa oven ud som den var, med Flid brugte et saa stærkt Udtryk, nei denne Frækhed er hvad man slet og ret kalder Frækhed, der dog er saa elskværdig og interessant, at Sædelighed, Beskedenhed og Decents, der ved første Øiekast havde noget Tiltrækkende, ved Siden af den vise sig som saare ubetydelig Personer. At Lucinde nu virkelig har en saadan doctrinær Charakteer, det vil vist Enhver indrømme, der har læst den igjennem. Skulde Nogen ville nægte det, da vil jeg bede ham at forklare den Vanskelighed, der ligger deri, at det unge Tydskland saa aldeles skulde have taget Feil af den. Skulde det ogsaa lykkes ham, da vil jeg erindre ham om, at Schlegel, som bekjendt, senere blev Katholik og som saadan udfandt, at Reformationen var det andet Syndefald, hvilket tilstrækkeligt tyder paa, at det har været hans Alvor med Lucinde.

Det altsaa, som Lucinde vil, er at ophæve al Sædelighed, ikke blot i Betydning af Skik og Brug, men al den Sædelighed, der er Aandens Gyldighed, Aandens Herredømme over Kjødet. Det vil derfor ogsaa vise sig, at den aldeles svarer til det, som vi i det Foregaaende har betegnet som den for Ironien særegne Stræben, at hæve al Virkelighed og sætte en Virkelighed istedet derfor, der ingen Virkelighed er; hvorfor det ogsaa er ganske i sin Orden, at den Pige eller rettere Kone, i hvis Arme Julius finder Hvile, at Lucinde "ogsaa var En af dem, der havde et afgjort Hang til det Romantiske, og som ikke leve i den almindelige Verden, men i en selvskabt og selvtænkt (Pag. 96)," En af dem altsaa, der egentlig ingen anden Virkelighed har end den sandselige Virkelighed, samt at det er en af Julius' store Opgaver at forestille sig en evig Omfavnelse, formodentlig som den eneste sande Virkelighed.

Betragte vi nu Lucinde som en saadan Kjærlighedens Katechismus, saa fordrer den af sine Disciple "was Diderot die Empfindung des Fleisches nennt," "eine seltene Gabe," og forpligter sig til at udvikle denne til hiin høiere Vellystens Kunstsands (Pag. 29 og 30), og Julius optræder som Præst ved denne Gudsdyrkelse "ikke uden Salvelse," som den, "zu wem der Witz selbst durch eine Stimme vom geÖffneten Himmel herab sprach: Du bist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe" (Pag. 35); som den, der tilraaber sig selv og Andre: "Weihe dich selbst ein und verkündige es, dass die Natur allein ehrwürdig und die Gesundheit allein liebenswürdig ist" (Pag. 27). Det, den vil, er den nøgne Sandselighed, hvori Aanden er et negeret Moment; det, den modsætter sig, er den Aandelighed, i hvilken Sandseligheden er et indoptaget Moment. Det er forsaavidt urigtigt, at den fremstiller den lille toaarige Vilhelmine, "die geistreichste Person ihrer Zeit oder ihres Alters (Pag. 15)," som sit Ideal, thi i hendes Sandselighed negeres Aanden ikke, da Aanden endnu ikke er tilstede. Den vil overhovedet Nøgenhed og hader derfor den nordiske Kulde; den vil spotte over den Bornerthed, der ikke kan taale Nøgenhed. Om det nu er en Bornerthed, eller om Klædedragtens Slør ikke er et skjønt Billede paa, hvorledes al Sandselighed bør være; thi naar Sandseligheden er aandelig behersket, er den heller ikke nøgen - derom skal jeg ikke videre indlade mig, men blot erindre om, at man tilgiver endnu Archimedes, at han løb splitternøgen gjennem Syracus' Gader, og det visselig ikke paa Grund af det sydlige milde Klima, men fordi hans aandelige Glæde, hans (græsk Tekst) var en tilstrækkelig Paaklædning.

Den Confusion og Uorden i alt det Bestaaende, som Lucinde vil tilveiebringe, søger den selv at anskueliggjøre ved den fuldkomneste Forvirring i Anlæget. Julius fortæller derfor strax i Begyndelsen, at med de øvrige Fornuftens og Sædelighedens Regler har han ogsaa opgivet Tidsregningen (Pag. 3), og Pag. 5 siger han: Für mich und für diese Schrift, für meine Liebe zu ihr und für ihre Bildung in sich, ist aber kein Zweck zweckmässiger, alt der, dass ich gleich Anfangs das was wir Ordnung nennen vernichte, weit von ihr entferne und mir das Recht einer reizenden Verwirrung deutlich zueigne und durch die That behaupte. Herved vil han nu opnaae det sande Poetiske, og idet han giver Afkald paa al Forstand og lader Phantasien ene raade *172), kan det vel lykkes ham og Læseren ogsaa, hvis han vil gjøre ligesaa, for Indbildningskraften at fastholde dette Mellemhverandre i et eneste evigt sig bevægende Billede. - Uagtet denne Confusion skal jeg dog bestræbe mig for at bringe en Slags Orden i min Fremstilling og lade det Hele samle sig paa et bestemt Punkt.

Helten i denne Roman, Julius, er ingen Don Juan (der ved sin sandselige Genialitet som en Troldmand fortryller Alt; der træder op med en umiddelbar Myndighed, der viser, at han er Herre og Fyrste, en Myndighed, som Ord ikke kan beskrive, men et Par absolut bydende Buestrøg af Mozart kan give en Forestilling om; der ikke forfører, men af hvem Alle vil forføres, og hvis deres Uskyldighed gaves dem tilbage, blot ønske endnu engang at forføres; en Dæmon, som ingen Fortid, ingen Udviklingshistorie har, men strax som Minerva træder fuld rustet frem), men en i Reflexion hildet Personlighed, der først successivt udvikler sig. I "Lehrjahre der Männlichkeit" lære vi denne hans Historie nærmere at kjende. Pharao zu spielen mit dem Anscheine der heftigsten Leidenschaft und doch zerstreut und abwesend zu seyn; in einem Augenblick von Hitze alles zu wagen und, sobald es verloren war, sich gleichgültig wegzuwenden: das war nur eine von den schlimmen Gewohnheiten, unter denen Julius seine wilde Jugend verstürmte (Pag. 59). Forfatteren mener ved dette ene Træk tilstrækkeligen at have skildret Julius' Liv. Heri ere vi ganske enige. Julius er et ungt Menneske, der inderlig sønderrevet i sig selv, netop ved denne Sønderrevethed har faaet en levende Forestilling om hiin Troldmands Kunst, der i nogle faa Øieblikke var istand til at gjøre et Menneske mange, mange Aar ældre; et ungt Menneske, der ved denne Sønderrevethed er i tilsyneladende Besiddelse af en uhyre Kraftfylde, saa sandt som Fortvivlelsens Begeistring giver athletiske Kræfter; et ungt Menneske, der allerede forlængst har begyndt den store Finale, men endnu med en vis Anstand og Ynde, med en aandelig Lethed i Verden svinger Pokalen, og samler hele sin Kraft i et eneste Aandedrag, for ved en brillant Bortgang at kaste et forherligende Lys over et Liv, der ingen Værd har havt og intet Savn vil efterlade; et ungt Menneske, der længe har været fortrolig med Tanken om et Selvmord, men hvis Sjæls Storme ikke unde ham Tid at fatte Beslutningen. Kjærlighed maa nu være det, der skal frelse ham. Efter at have været nærved at forføre en ung uskyldig Pige (et Eventyr, der imidlertid slet ingen videre Betydning har for ham; thi hun var aabenbar for uskyldig til at kunne tilfredsstille hans Videbegjærlighed), finder han i Lisette den Læremester, han behøver, en Lærerinde, der alt længe har været indviet i Kjærlighedens natlige Mysterier, hvis offentlige Underviisning Julius forgjæves gjør Forsøg paa at indskrænke til en privat Underviisning for sig alene.

Billedet af Lisette er maaskee Noget af det meest udførte i den hele Roman, og Forfatteren har behandlet det med en synlig Forkjærlighed og anvendt Alt for at kaste et poetisk Lys derover. Som Barn havde hun været mere tungsindig end letsindig, men allerede dengang dæmonisk begeistret af Sandselighed (Pag. 78). Senere havde hun været Skuespillerinde, men kun for en kort Tid, og gjorde sig altid lystig over sin Udygtighed og over den Kjedsommelighed, hun havde udstaaet. Endelig havde hun ganske offret sig til Sandselighedens Tjeneste. Næst Uafhængighed elskede hun Penge umaadeligt, som hun dog vidste at anvende med Smag. Sine Gunstbeviisninger lod hun sig snart betale med Pengesummer, snart ved Tilfredsstillelse af sin lunefulde Forkjærlighed for en Enkelt. Hendes Boudoir var simpelt og uden alle sædvanlige Meubler, kun paa alle Sider store og kostbare Speile, og imellem disse yppige Malerier af Corregio og Titian. Istedetfor Stole ægte orientalske Tæpper og nogle Grupper af Marmor i halv Legemsstørrelse. Her sad hun ofte paa tyrkisk Viis hele Dage, alene, Hænderne ørkesløst i Skjødet, thi hun afskyede alle qvindelige Arbeider. Hun forfriskede sig kun fra Tid til anden med vellugtende Sager og lod sig derunder forelæse Historier, Reisebeskrivelser, Eventyr af hendes Jokey, en plastik-skjøn Dreng, som hun selv havde forført i hans fjortende Aar. Hun gav kun liden Agt derpaa, undtagen naar der forekom noget Latterligt eller en almindelig Bemærkning, som hun ogsaa fandt sand; thi hun agtede intet Andet, havde ikke Sands for Andet end Realitet, og fandt al Poesi latterlig. Dette er Schlegels Skildring af et Liv, som, hvor fordærvet det end er, dog synes at gjøre Fordring paa at være poetisk. Det, der især er det Fremtrædende, er den fornemme Dovenskab, der slet Intet gider, ikke gider arbeide, men foragter enhver qvindelig Syssel, ikke gider beskjæftige sin Aand, men kun lade den bekjæftiges, der opløses og udmatter al Sjælens Kraft i blødagtig Nydelse, lader Bevidstheden selv fordunste i et væmmeligt Tusmørke. Men Nydelse var det dog, og at nyde, det er jo at leve poetisk. Forfatteren synes ogsaa at ville lægge noget Poetisk deri, at hun i at uddele sine Gunstbeviisninger ikke altid tog Hensyn til Penge, han synes for de Øieblikke, i hvilke det, der bestemte hendes Valg, ikke var Penge, at ville lade hendes usle Kjærlighed forherliges ved en Afglands af den Hengivenhed, som kun uskyldig Kjærlighed har, ret som om det var mere poetisk at være en Træl for sit Lune end en Slave af Penge. Der sidder hun altsaa i dette yppige Værelse, og tabt for sig selv er den udvortes Bevidsthed, de store Speile ved fra alle Kanter at reflectere hendes Billede tilveiebringe, den eneste Bevidsthed hun har beholdt tilbage. Hun pleiede derfor ogsaa, naar hun talte om sig selv, at kalde sig Lisette, og sagde ofte, at naar hun kunde skrive, vilde hun skrive sin Historie, som om det var en Anden, hun talte overhovedet helst om sig selv i tredie Person. Det var imidlertid ingenlunde, fordi hendes Bedrifter paa Jorden vare saa verdenshistoriske som en Cæsars, saa at hendes Liv ikke tilhørte hende selv men tilhørte Verden, men det var fordi dette vita ante acta var for tungt til, at hun kunde bære dets Vægt. At besinde sig derpaa, at lade dets truende Skikkelser holde Dom over hende, det vilde jo være for alvorligt, til at det kunde være poetisk. Men at lade dette usle Liv forflygtige sig i ubestemte Omrids, at stirre derpaa som paa Noget hende selv uvedkommende, det vilde hun. Hun vilde sørge over denne ulykkelige, fortabte Pige, hun vilde maaskee offre hende en Taare, men at denne Pige var hende selv, det vilde hun glemme. Det er svagt at ville glemme, men i denne Bestræbelse kan der dog stundom røre sig en Energi, der tyder paa noget Bedre, men paa den Maade at ville poetisk gjenleve sig selv, saa Angeren ingen Braad kan faae, fordi det jo er en Uvedkommende, der er Tale om, og Nydelsen dog kan blive forhøier ved det hemmelige Medvideri, det er en rædsom blødagtig Feighed. Og dog er det denne Hensynken i en æsthetisk Bedøvelse *173), der i hele Lucinde egentlig træder frem som en Betegnelse af, hvad det er at leve poetisk, og som, idet den dysser det dybere Jeg i en somnambul Tilstand, giver det vilkaarlige Jeg frit Raaderum i ironisk Selvbehagelighed.

Dette skal her blive Gjenstand for lidt nærmere Undersøgelse. Man har tidt nok søgt at vise, at den Sort Bøger, hvortil Lucinde hører, ere umoralske, man har tidt nok raabt Ak og Vee over dem: saa længe man imidlertid har tilladt baade Forfatteren aabenlyst at paastaae, og Læseren i Stilhed at troe, at de vare poetiske, saa længe er der ikke Stort vundet, og det saameget mindre, som Mennesket har ligesaa stor Fordring paa det Poetiske, som det Moralske har Fordring paa ham. Det være derfor sagt, som det skal vorde beviist, at de ikke blot ere umoralske, men ogsaa upoetiske, fordi de ere irreligiøse; det være først og sidst sagt, at ethvert Menneske kan leve poetisk, der i Sandhed vil det. Spørge vi nemlig, hvad Poesie er, da kunne vi med en ganske almindelig Betegnelse sige, at den er Seier over Verden; det er gjennem en Negation af den ufuldkomne Virkelighed, at Poesien aabner en høiere Virkelighed, udvider og forklarer det Ufuldkomne til det Fuldkomne, og derved formilder den dybe Smerte, der vil formørke Alt. Forsaavidt er Poesien en Slags Forsoning, men den er ikke den sande Forsoning; thi den forsoner ikke mig med den Virkelighed, hvori jeg lever, der foregaaer ved denne Forsoning ingen Transsubstantiation af den givne Virkelighed, men den forsoner mig med den givne Virkelighed ved at give mig en anden Virkelighed, en høiere og fuldkomnere. Jo større nu Modsætningen er, desto ufuldkomnere er egentlig Forsoningen, saa at den ofte i Grunden ingen Forsoning bliver, men snarere et Fjendskab. Det Religiøse er derfor egentlig først istand til at tilveiebringe den sande Forsoning; thi det uendeliggjør Virkeligheden for mig. Det Poetiske er derfor vel en Slags Seier over Virkeligheden, men Uendeliggjørelsen ligger dog mere i en Udvandring fra Virkeligheden, end i en Forbliven i den. At leve poetisk er altsaa at leve uendeligt. Men Uendelighed kan enten være en udvortes Uendelighed, eller en indvortes Uendelighed. Den, der poetisk uendelig vil nyde, har ogsaa en Uendelighed for sig, men det er en udvortes Uendelighed. I det jeg nemlig nyder, er jeg bestandig uden for mig selv i det Andet. Men en saadan Uendelighed maa hæve sig selv. Først naar jeg i det, jeg nyder, ikke er udenfor mig selv, men i mig selv, først da er min Nydelse uendelig; thi den er indre uendelig. Den der nyder poetisk, om han end nød hele Verden, mangler dog een Nydelse, thi han nyder ikke sig selv. Men det at nyde sig selv (naturligviis ikke i stoisk eller egoistisk Forstand; thi deri er atter ingen sand Uendelighed, men i religiøs Forstand) er først den sande Uendelighed.

Naar vi nu efter disse Betragtninger see tilbage paa den Fordring at leve poetisk som identisk med det at nyde (og netop fordi vor Tid er saa dybt gjennemreflecteret, maatte denne Modsætning mellem den poetiske Virkelighed og den givne Virkelighed vise sig i en langt dybere Skikkelse, end den nogensinde før har viist sig i Verden; thi fordum gik den poetiske Udvikling Haand i Haand med den givne Virkelighed, men nu gjelder det i Sandhed om at være eller ikke at være, da man ikke er fornøiet med engang imellem at leve poetisk, men fordrer, at hele Livet skal være poetisk), saa viser det sig let, at den gaaer Glip af den høieste Nydelse, af den sande Salighed, hvor Subjectet ikke drømmer, men i uendelig Klarhed eier sig selv, er sig selv absolut gjennemsigtig; thi dette er først muligt for det religiøse Individ, der ikke har sin Uendelighed udenfor sig, men i sig. Det at hevne sig er saaledes en poetisk Nydelse, og Hedningerne troede, at Guderne havde forbeholdt sig Hevnen, fordi den var sød, men om jeg end fik min Hevn absolut tilfredsstillet, om jeg end var en Gud i hedensk Forstand, for hvem Alt skjælvede, hvis Vredes Ild kunde fortære Alt, saa nød jeg dog i Hevnen mig selv kun egoistisk, min Nydelse var kun en udvortes Uendelighed, og det eenfoldigste Menneske, der ikke lod Hevnen rase, men beherskede sin Vrede, var langt nærmere ved at have overvundet Verden, og først han nød sig selv i Sandhed, først han havde indre Uendelighed, først han levede poetisk. Ville vi fra dette Standpunkt betragte det Liv, der i Lucinde fremstilles som et poetisk Liv, saa ville vi indrømme det al mulig Nydelse, men et Prædicat vil man dog vel ikke nægte os Ret til at bruge derom, at det er et uendeligt feigt Liv. Saafremt man nu ikke vil paastaae, at det at være feig er identisk med det at leve poetisk, saa turde det være muligt, at dette poetiske Liv viser sig temmeligt eller rettere sagt aldeles upoetisk; thi at leve poetisk vil ikke sige at blive sig selv dunkel, at udsvede sig selv i en modbydelig Lummerhed, men det vil sige, at blive sig selv klar og gjennemsigtig, ikke i endelig og egoistisk Tilfredshed, men i sin absolute og evige Gyldighed. Og hvis det ikke er muligt for ethvert Menneske, saa er Livet Galenskab, og saa er det en mageløs Dumdristighed af den Enkelte, om han end var den meest Begavede, der har levet i Verden, at indbilde sig, at ham var det forbeholdt, der var nægtet alle Andre; thi enten er det at være Menneske det Absolute, eller hele Livet er Nonsens, og Fortvivlelse det Eneste, der venter Enhver, der ikke er afsindig, ikke ukjærlig og stolt, ikke fortvivlet nok til at troe, at han er den Udvalgte. Man skal derfor ikke indskrænke sig til at afdeclamere nogle Moralia mod den hele Stræben, som siden Lucinde, ofte med meget Talent, ofte bedaarende nok, har paataget sig ikke at veilede men at vildlede Folk; men man skal ikke tillade den at indbilde sig selv og Andre at den er poetisk, eller at det er ad den Vei man skal opnaae det, som ethvert Menneske har en uafviselig Fordring paa - at leve poetisk.

Men vi vende tilbage igjen til Julius og Lisette. Lisette ender sit Liv, som hun havde begyndt det, idet hun fuldfører, hvad Julius ikke fik Tid at beslutte, og ved et Selvmord stræber at opnaae Formaalet for al sin Digten og Tragten - at blive af med sig selv. Hun bevarer imidlertid æsthetisk Tact til det Yderste, og hendes sidste Replik, som hun, efter hendes Tjeners Udsagn, fremsagde med høi Stemme: Lisette soll zu Grunde gehen, zu Grunde jetzt gleich: so will es das Schicksal, das eiserne, maa ansees som en Slags dramatisk Fjollethed, der for En, som tidligere havde været Skuespillerinde ved et Theater og senere blev det i Livet, var ganske naturlig. - Lisettes Død maatte naturligviis gjøre et Indtryk paa Julius. Jeg vil imidlertid lade Schlegel selv tale, for at man ikke skal troe, at jeg forvansker. Die erste Folge von Lisettens Ruin war, dass er ihr Andenken mit schwärmerischer Achtung vergÖtterte (Pag. 77). Imidlertid var dog denne Begivenhed ikke tilstrækkelig til at udvikle Julius: Diese Ausnahme von dem, was Julius für gewÖhnlich hielt beim weiblichen Geschlecht (det Sædvanlige var, at det ikke var i Besiddelse af den "høie Energi" som Lisette), war zu einzig und die Umgebung, in der er sie fand, zu unrein, als dass er dadurch zu einer wahren Ansicht hätte gelangen kÖnnen (Pag. 78).

Derpaa lader Schlegel Julius, efterat han en Tidlang har trukket sig tilbage i Eensomhed, atter træde i Berøring med det selskabelige Liv, og i et mere aandeligt Forhold til enkelte af dette Livs qvindelige Medlemmer atter gjennemløbe flere Kjærligheds-Episoder, indtil han endelig i Lucinde finder Eenheden af alle de discrete Momenter, finder ligesaa megen Sandselighed som Aandrighed. Da imidlertid denne Kjærlighedsforbindelse ikke er dybere begrundet end i en aandelig Sandselighed, da den intet Resignationens Moment har i sig, med andre Ord, da den intet Ægteskab er, da den Anskuelse, at Passivitet og Vegeteren er det Fuldkomne, fastholdes, saa er Sædelighed atter her negeret. Denne Kjærlighedsforbindelse kan derfor intet Indhold faae, i dybere Forstand ingen Historie have, deres Tidsfordriv kan derfor kun en deux blive den samme, som det Julius troede bedst at kunne anvende sin Eensomhed til, at overveie, hvad en eller anden aandrig Dame, ved en eller anden piquant Leilighed vilde sige eller svare. Det er derfor en Kjærlighed, der intet realt Indhold har, og den Evighed, der ofte nok er Tale om, er intet Andet end et, hvad man kunde kalde, Nydelsens evige Øieblik, en Uendelighed, der ingen Uendelighed er, og som forsaavidt er upoetisk. Man kan derfor ikke godt bare sig for at smile, naar en saa spinkel og svagbygget Kjærligheds-Forbindelse vil indbilde sig at kunne trodse Livets Storme, vil indbilde sig at have Kraft nok til at ansee: die herbeste Laune des Zufalls für schÖnen Witz und ausgelassene Willkühr (Pag. 9), da denne Kjærlighed jo slet ikke hører hjemme i den virkelige Verden, men i en indbildt, hvor de Elskende selv ere Herrer over Storme og Orkaner. Da Alt i en saadan Forbindelse er beregnet paa Nydelse, saa opfatter den naturligviis sit Forhold til den Slægt, der skylder den sin Tilværelse, ligesaa egoistisk: So schlingt die Religion der Liebe unsre Liebe immer inniger und stärker zusammen, wie das Kind die Lust der zärtlichen Eltern dem Echo gleich verdoppelt (Pag. 11). Man træffer ofte nok paa Forældre, der med en taabelig Alvorlighed ønske at see deres Børn saasnart som muligt vel forsørgede, maaskee endog at see dem vel i Jorden; i Modsætning hertil synes Julius og Lucinde helst at ville holde dem bestandig i Alder med den lille Vilhelmine, for at have Morskab af dem.

Det, der imidlertid bliver det Besynderlige ved Lucinde og den hele Stræben, der knytter sig til denne, er, at man, gaaende ud fra Jegets Frihed og constitutive Myndighed, istedetfor at komme til en endnu høiere Aandelighed kun kommer til Sandselighed, og altsaa til sin Modsætning. I Sædeligheden er Aandens Forhold til Aand antydet, men idet Jeget vil en høiere Frihed, vil negere den sædelige Aand, falder det derved ind under Kjødets og Drifternes Lov. Men da denne Sandselighed ikke er naiv, saa følger deraf, at den samme Vilkaarlighed, der indsatte Sandseligheden i dens formeentlige Rettigheder, kan i næste Øieblik slaae over til at gjøre en abstract og overspændt Aandelighed gjeldende. Disse Vibrationer kan nu opfattes deels som Verdens-Ironiens Spil med Individet, deels som Individets Forsøg paa at eftergjøre Verdens-Ironien.

 

** Tieck.

Af Tieck skal især nogle af hans satiriske Dramaer og hans Lyrik være Gjenstand for Omtale. Hans tidligere Noveller ligge før den Tid, da han ved Schlegelerne bragtes til Sandheds Erkjendelse; hans senere Noveller nærme sig Virkeligheden mere og mere, og søge ikke sjelden ved en vis Vrede fuldkommen at congruere med denne. I Tieck aander jeg allerede lettere, og naar jeg endnu engang skuer tilbage paa Lucinde, saa er det mig, som om jeg vaagnede af en ængstelig foruroligende Drøm, i hvilken jeg havde i eet Øieblik hørt Sandselighedens forføreriske Toner og det vilde, dyriske Hyl, der lyder midt derimellem; det er mig, som om man havde budt mig det modbydelige Præparat, der tilberedes i en Hexekjedel, der berøver En al Smag, al Appetit for Livet. Schlegel docerer, han retter sig directe mod Virkeligheden. Med Tieck er dette ikke Tilfældet, han hengiver sig til en poetisk Overgivenhed, men denne fastholder han i dens Indifferents mod Virkeligheden. Kun hvor han ikke gjør dette, nærmer han sig til at angribe Virkeligheden, men angriber den endogsaa da kun mere indirecte. At en saadan poetisk Overgivenhed, der i et overvættes ironisk Hopsasa er aldeles oven ud, har sin Gyldighed, vil vist Ingen nægte. Forsaavidt har Hegel ofte gjort Tieck Uret, og den Bemærkning, som en forøvrigt ivrig Hegelianer etsteds har gjort *174): In Spass und Heiterkeit fand er (Hegel) sich gleichfalls behaglich, doch die letzte Tiefe des Humors blieb ihm theilweise verschlossen, und die neueste Form der Ironie widerstrebte dermassen seiner eigenen Richtung, dass es ihm fast an dem Organ gebrach, auch das Aechte in ihr anzuerkennen oder gar zu geniessen, maa jeg ganske billige. Jo nærmere imidlertid en saadan Digter kommer Virkeligheden, jo mere den kun gjennem en Brydning med Virkeligheden bliver forstaaelig, jo mere Polemik den skjuler i sig, jo mere den gjør en polemisk Udvikling til Betingelse for Læsernes Sympathi, desto mere falder den ud af den poetiske Indifferents, taber den sin Uskyld og faaer en Hensigt. Det er da ikke længer den poetiske Licents, der ligesom Münchhausen tager sig selv i Nakken og paa den Maade, uden Fodfæste, svævende i Luften, gjør den ene Kulbytte besynderligere end den anden, det er ikke længer Poesiens pantheistiske Uendelighed; men det er det endelige Subject, der anlægger den ironiske Løftestang, for at vippe hele Tilværelsen ud af dens faste Sammenføining. Hele Tilværelsen bliver nu et blot Spil for det digtende Vilkaar, der Intet forsmaaer, end ikke det Ubetydeligste, men for hvilket heller Intet bestaaer, end ikke det Betydeligste. Man behøver i den Henseende blot at gjennemlæse Fortegnelsen over Personerne i et af Tiecks, eller hvilkensomhelst anden af de romantiske Digteres Stykker, for at faae en Forestilling om, hvilke uhørte og høist usandsynlige Ting der foregaae i deres Digterverden. Dyrene tale som Mennesker, Menneskene som Fæ, Stole og Borde blive sig deres Betydning i Tilværelsen bevidste, Menneskene føle Tilværelsen som en Ting uden Betydning, Intet bliver til Alt og Alt bliver til Intet, Alt er muligt endog det Umulige, Alt er Rimeligt endog det Urimelige.

Man maa nu erindre, at Tieck og den hele romantiske Skole traadte eller troede at træde i Forhold til en Tid, i hvilken Menneskene vare aldeles ligesom forstenede i de endelige sociale Forhold. Alt var fuldkomment og fuldendt i en guddommelig chinesisk Optimisme, der ingen fornuftig Længsel lod utilfredsstillet, intet fornuftigt Ønske uopfyldt. Skik og Brugs herlige Grundsætninger og Maximer vare Gjenstand for en from Gudsdyrkelse; Alt var absolut selv det Absolute; man afholdt sig fra Polygami, man gik med spidspullede Hatte. Alt havde sin Betydning. Enhver følte i Forhold til sin Stilling med nuanceret Værdighed, hvormeget han udrettede, hvor stor Betydning hans utrættelige Stræben havde for ham selv og for det Hele. Man levede ikke qvækeragtig letsindigt uden Agtelse for Timer og Klokkeslet, slig Ugudelighed søgte forgjæves at indsnige sig. Alt gik sin rolige, sin afmaalte Gang, selv den, der gik paa Frieri; thi han vidste jo, at han gik i lovligt Ærinde og gjorde et høist alvorligt Skridt. Alt skete paa Klokkeslet. Man sværmede i Naturen St. Hansdag, man var sønderknust store Bededag, man forliebede sig, naar man fyldte sit 20de Aar, man gik i Seng Klokken 10. Man giftede sig, man levede for Huuslighed og for sin Stilling i Staten; man fik Børn, fik Familiesorger; man stod i sin fulde Manddoms Kraft, blev paa høiere Steder bemærket i sin velsignelsesrige Virksomhed, var en Omgangsven af den Præst, under hvis Øine man episk fuldbyrdede de mange skjønne Træk til et hæderligt Eftermæle, som man vidste han engang med rørt Hjerte forgjæves vilde søge at fremstamme; man var Ven i Ordets sande og oprigtige Betydning, en virkelig Ven, som man var virkelig Cancelliraad. Man havde Forstand paa Verden, man opdrog sine Børn til det Samme, man begeistredes een Aften om Ugen af Digterens Lovsang over Tilværelsens Skjønhed, man var atter Alt for Sine, Aar ud og Aar ind med en Sikkerhed og Præcision, der altid traf paa Minutten. Verden gik i Barndom, den maatte forynges. Forsaavidt var Romantiken velgjørende. Der gaaer en kjølig Luftning, en forfriskende Morgenluft fra Middelalderens Urskove eller fra Grækenlands rene Æther gjennem Romantiken; det løber Spidsborgerne koldt ned ad Ryggen, og dog er det nødvendigt for at fordrive den dyriske Uddunstning, i hvilken man hidtil aandede. De hundrede Aar ere forløbne, det fortryllede Slot reiser sig, dets Beboere vaagne atter, Skoven aander let, Fuglene synge, den skjønne Prindsesse lokker atter Beilere omkring sig; Skoven gjenlyder af Jagthorn og Hundeglam, Engene dufte, Digte og Sange rive sig løs fra Naturen og flagre omkring, og Ingen veed, hvorfra de komme eller hvor de fare hen. Verden forynges, men, som Heine ret vittigt har bemærket, den foryngedes ved Romantiken i den Grad, at den blev et lille Barn igjen. Det er Ulykken ved Romantiken, det er ikke Virkeligheden, den griber. Poesien vaagner, de stærke Længsler, de hemmelighedsfulde Ahnelser, de begeistrende Følelser, Naturen vaagner, den fortryllede Prindsesse vaagner - Romantikeren falder i Søvn. Det er i Drømme han oplever Alt dette, og medens Alt før sov omkring ham, saa vaagner nu Alt, men han sover. Men Drømme mætte ikke. Mat og træt vaagner han, ustyrket, for atter at lægge sig til at sove, og snart maa han ved Kunst fremkalde de somnambule Tilstande. Men jo mere Kunst der behøves hertil, jo mere overspændt bliver ogsaa det Ideal, som Romantikeren fremmaner.

Det er imellem disse to Poler, at den romantiske Digtning bevæger sig. Paa den ene Side staaer den givne Virkelighed med al sin usle Spidsborgerlighed, paa den anden Side den ideale Virkelighed med sine dæmrende Skikkelser. Disse to Momenter staae i et nødvendigt Forhold til hinanden. Jo mere carrikeret Virkeligheden bliver, jo høiere sprudler Idealet, kun at den Kilde, der her sprudler, ikke sprudler til et evigt Liv. Men netop dette, at denne Poesi bevæger sig mellem Modsætningerne, viser, at den ikke er i dybere Betydning sand Poesi. Det sande Ideal er ikke et paa en eller anden Maade hiinsides, det er bag ved, forsaavidt det er den fremskyndende Kraft, det er foran, forsaavidt det er det begeistrende Formaal, men derunder er det i os, og dette er dets Sandhed.

Men derfor kan den Art Digte heller ei træde i et i Sandhed poetisk Forhold til Læseren, netop fordi Digteren selv ikke træder i et ægte poetisk Forhold til sit Digt. Det Poetiske Standpunkt, paa hvilket Digteren har stillet sig, er den poetiske Vilkaarlighed, det Total-Indtryk, Digtet efterlader sig, er en Tomhed, hvori Intet forblev. Denne Vilkaarlighed viser sig nu i hele Anlæget. Snart iler Stykket frem, snart staaer det stille, stagnerer i en Episode, snart gaaer det tilbage; snart er vi i Peder Madsens Gang, snart i Himlen; nu skeer der noget høist Usandsynligt, som Digteren meget godt er sig bevidst er usandsynligt; nu klinger det i det Fjerne, det er de hellige Trekongers fromme Optog; nu følger der en Solo for Valdhorn *175); snart gjøres der Noget for Alvor gjeldende, og øieblikkeligt vendes Vrangen ud deraf, og Latterens Eenhed vil forsone Modsætningerne, men denne Latter accompagneres af en dyb Veemods fjerne Fløitetoner o.s.v.v.v.

Men netop fordi det hele Anlæg ikke ordner sig i en digterisk Totalitet, fordi det Poetiske for Digteren er den Frihed, hvori han raader over Alt, fordi det Poetiske for Læseren er i den Frihed, med hvilken han eftergiør Digteren Capricer, fordi, siger jeg, det hele Anlæg ikke ordner sig i en poetisk Totalitet, derfor staae de discrete Elementer isolerede, eller rettere, fordi de discrete Elementer bestaae i en isoleret Stræben, derfor kan der ingen digterisk Eenhed blive. Den polemiske Stræben finder aldrig Hvile, thi det Poetiske bestaaer netop i bestandig at frigjøre sig ved en ny Polemik, og ligesaa vanskeligt, som det er for Digteren at finde Idealet, ligesaa vanskeligt er det ham at finde Carricaturen. Ethvert polemisk Strøg indeholder bestandig et Mere, en Mulighed af at gaae ud over sig selv i en endnu sindrigere Skildring. Den ideale Stræben har atter intet Ideal; thi ethvert Ideal er i samme Øieblik dog blot en Allegori, der skjuler et høiere Ideal i sig, og saaledes i det Uendelige. Digteren under derfor aldrig hverken sig selv eller Læseren Ro, thi Ro er netop slig Digtens Modsætning. Den eneste Ro, den har, er den poetiske Evighed, hvori den seer Idealet, men denne Evighed er en Uting, da den er uden Tid, og derfor bliver Idealet i næste Øieblik Allegori.

Som nu Tieck i at opfatte det Spidsborgerlige er i Besiddelse af en mageløs Opfindsomhed, en vidunderlig Virtuositet i det forkeerte Perspectiv, saaledes har hans ideale Stræben en saadan artesisk Dybde, at det Billede, der skal komme tilsyne paa Himmelen, uendeligt forsvinder i det Uendelige. Han har en besynderlig Gave til at gjøre En saa underlig tilmode, og de ideale Menneskeskikkelser, der stundom komme tilsyne, kan virkelig gjøre En netop ved deres Besynderlighed ganske bange, thi de ligne stundom mærkværdige Naturproducter, og deres kloge og trofaste Øine indgyde ikke saa meget Tillid, som en vis unheimlich Angst *176).

Da nu hele denne Poesis Bestræbelse væsentlig er denne, igjennem en bestandig Approximation at nærme sig den Stemning, der dog aldrig finder sit fuldkomne adæqvate Udtryk, hvorved denne Poesi er Poesi over Poesi i det Uendelige, og paa den anden Side at sætte Læseren i en Stemning, der er incommensurabel selv for denne Poesis egne Præstationer, saa har den naturligviis sin Styrke i det Lyriske. Men denne Lyrik maa ikke blive tung og svær ved en dybere Gehalt, den maa bestandig blive lettere og lettere, fortone sig svagere og svagere i den fjerne Gjenlyd af et hendøende Echo. Det Musicalske er i Lyriken det subjective Moment. Dette bliver ganske eensidigt udviklet. Det bliver i denne Henseende Klangen i Verset, Resonantsen, hvori det ene Vers raaber til og svarer det andet, den gratiøse Slyngning, i hvilken Verset bevæger sig i lette, smidige Dandsetrin og selv saa at sige synger dertil, hvorpaa Alt kommer an. Rimet bliver en vandrende Ridder, der gaaer paa Eventyr, og hvad Tieck og hele Romantiken ofte nok har travlt med, at En pludselig seer et fremmed Ansigt, der dog forekommer ham saa bekjendt, at det er ham, som om han havde seet dette Ansigt langt tilbage i Tiden, i en Fortid, som gaaer ud over den historiske Bevidsthed, det Samme hænder Rimet, der pludselig træffer sammen med en gammel Bekjendt fra bedre Tider, og nu bliver ganske underlig tilmode derved. Træt og kjed af sine sædvanlige Omgangsvenner, søger Rimet nye og interessante Bekjendtskaber. Tilsidst isolerer det musicalske Element sig aldeles, og det lykkedes virkelig stundom Romantiken at reconstruere den Art Poesi, Enhver fra sin Barndom kjender i det skjønne Vers: Ulen Dulen Dorf. Saadanne Digte maae nu ogsaa ansees for de fuldkomneste; thi her har Stemningen, og denne er det jo Alt kommer an paa, absolut Raadighed og er aldeles ubunden, da enhver Gehalt er negeret.

Om end Tieck nu ikke med saa megen Alvor negerede Virkeligheden som Schlegel, saa viser dog hans overspændte og afmægtige Ideal, der farer hen som Skyen paa Himlen, eller som den Skygge af den, der flygtigt iler hen over Jorden, at han er paa Afveie. Schlegel beroligede sig i Katholicismen, Tieck fandt stundom Hvile i en Slags Forgudelse af hele Tilværelsen, hvorved Alt blev lige poetisk. -

 

2.5. Solger.

 

Solger var den, der vilde blive sig philosophisk bevidst, hvorledes det hang sammen med Ironien. Sin Anskuelse har han nedlagt i de æsthetiske Forelæsninger, der ere udgivne efter hans Død *177), samt i en og anden Afhandling, der findes i hans efterladte Skrifter *178). Hegel har tager meget Hensyn til Solgers Fremstilling og behandler ham med en vis Forkjærlighed. I den oftere omtalte Anmeldelse Pag. 486 udtaler Hegel sig saaledes: Wie sie (die Ironie) gewÖhnlich vorkommt, ist sie mehr nur als ein berühmter, vornehm seyn sollender Spuk anzusehen; in Beziehung auf Solger aber kann sie als ein Princip behandelt werden. I Indledningen til Æsthetiken omtaler Hegel ogsaa Solger (Pag. 89: Solger war nicht wie die Uebrigen mit oberflächliger Bildung zufrieden, sondern sein ächt speculatives innerstes Bedürfniss drängte ihn in die Tiefe der philosophischen Idee hinabzusteigen), og beklager, at Solger døde for tidlig til at komme til den concrete Udførelse deraf.

At give en Fremstilling af Solgers Anskuelse er visselig saare vanskeligt; thi det er, som Hotho rigtigt bemærker (Pag. 399), in schwerbegreifbarer philosophischer Klarheit, at han har udviklet sin Betragtningsmaade. Sagen er nemlig denne: Solger er aldeles løben vild i det Negative; og det er derfor ikke uden en vis Betænkelighed, jeg begiver mig ud paa dette stormfulde Hav, ikke saameget fordi jeg frygter for at sætte Livet til, som af Bekymring for, at det vil blive mig saare vanskeligt at give Læseren en nogenlunde paalidelig Efterretning om, hvor jeg er bleven af, eller hvor jeg i ethvert enkelt Øieblik befinder mig. Da nemlig det Negative bestandig blot bliver synligt ved det Positive, men det Negative her er det Eneherskende, og er her i sin hele Ufrugtbarhed, saa forvirrer Alt sig her for En, og i det Øieblik, man haaber paa Muligheden af at have en Bestemmelse, hvorefter man kan orientere sig, forsvinder Alt igjen, fordi det Positive, der fjernt viste sig, ved nærmere Eftersyn befindes at være en ny Negation. Solger kan derfor vel have sin Betydning i Udviklingen, men man kan vistnok bedst betragte ham som et Offer, Hegels System krævede. Deraf lader sig ogsaa Hegels Forkjærlighed for ham forklare; han er det Negatives metaphysiske Ridder. Han kommer derfor heller ei i Collision med Virkeligheden i den Forstand, som de øvrige Ironikere; thi hans Ironi gestaltede sig ikke paa nogen Maade i Modsætning til Virkeligheden *179). Hans Ironi er contemplativ Ironi, han seer Alts Intethed. Ironien er et Organ, en Sands for det Negative.

Solgers Bestræbelser ligge aldeles inde paa Videnskabens Gebeet. Men da han intetsteds har givet en sammenhængende fremadskridende, stræng videnskabelig Fremstilling, men derimod blot aphoristiske Udbrud, der snart føre os ind i reent metaphysiske Betragtninger, snart i historisk-philosophiske, snart i æsthetiske, ethiske o.s.v. Undersøgelser, Udbrud, der tangere hele Videnskabens Rige, saa ligger heri allerede en stor Vanskelighed. Dertil kommer, at hans Sprogbrug ofte er mere poetisk end philosophisk (saaledes naar han taler om, at Gud, idet han aabenbarer sig, opoffrer sig selv; thi vel veed jeg, at dette Udtryk ret godt kunde bruges i Analogi med den metaphysiske Betydning, i hvilken man i den nyere Videnskabelighed bruger det Udtryk, at Gud forsones med Verden, men da selv denne Brug er en Begrebs Forflygtigelse i Forhold til den christelige Terminologi, saa turde i denne Misbrug ikke ligge noget antageligt Forsvar for Solgers Adfærd med et endnu concretere Begreb), at den ikke altid giver Læseren en klar Forestilling om, i hvilken Retning Bevægelsen foregaaer. Saadanne Udtryk som at negere, tilintetgjøre, ophæve, bruges ofte, men for at Læseren i Sandhed skal være orienteret, maa han kjende Bevægelsesloven. Det Negative har nemlig en dobbelt Function, deels uendeliggjør det det Endelige, deels endeliggjør det det Uendelige. Naar man nu ikke veed, i hvilken Strømning man er, eller rettere, naar man snart er i den ene Strømning, snart i den anden, saa forvirres Alt. Fremdeles maa man være enig om Betydningen af det, om hvilket der udsiges, at det skal negeres; thi ellers kan jo Negationen (ligesom Cæsuren i hiint berømte Vers) falde paa urette Sted. Naar det saaledes hedder, at Virkeligheden skal tilintetgjøres, skal negeres, saa maa man vide, hvad der forstaaes ved Virkelighed; thi i een Forstand er Virkeligheden selv jo kommen frem ved en Negation. Men dette skeer ikke, og deraf kommer det, at man kan komme ind i slig Forvirring som denne, at Mennesket er det Nichtige *180) (allerede her maa man være forsigtig, man maa være enig om, i hvilken Forstand Mennesket er det Nichtige, og om, hvorvidt der ikke er noget Positivt og Gyldigt i dette Nichtige), og det Nichtige skal tilintetgjøres (her maa man atter først holde en lille Conferents om, hvorvidt Mennesket selv kan tilintetgjøre det Nichtige i ham, hvorved han da i en anden Forstand ikke bliver det Nichtige), og dog er det Nichtige i os selv det Guddommelige (smlgn. efterladte Skrifter 1ste Deel Pag. 511).

Solger vil tilveiebringe den absolute Identitet mellem det Endelige og det Uendelige, vil tilintetgjøre den Mellemvæg, der paa saa mange Maader vil skille dem ad. Han arbeider derfor hen til den absolute, forudsætningsløse Begyndelse, hans Stræben er altsaa speculativ. I hans efterladte Skrifter 1ste Bind Pag. 507 hedder det: Das ist doch wohl gewiss, dass sich seine Wissenschaft (Philosophens) von allen übrigen dadurch wesentlich unterscheidet, dass sie allumfasend ist. Jede andere hat etwas Vorausgesetztes, Gegebenes, entweder eine bestimmte Form der Erkenntniss, wie die Mathematik, oder einen bestimmten Stoff, wie Geschichte, Naturkunde und dergl. Sie allein muss sich selbst schaffen. Hans contemplative Ironi seer nu det Endelige som det Nichtige, som det, der skal ophæves *181). Men paa den anden Side maa det Uendelige ogsaa negeres, det maa ikke bestaae i et hiinsidigt An sich. Herved tilveiebringes den sande Virkelighed. Smlgn. efterladte Skrifter 1ste Deel Pag. 600: Aber das Endliche, die gemeine Thatsache, ist eben so wenig die wahre Wirklichkeit, wie das Unendliche, die Beziehung auf Begriffe und wechselnde Gegensätze, das Ewige ist. Die wahre Wirklichkeit ist ein Moment der Anschauung, in welchem Endliches und Unendliches, die unser gemeiner Verstand nur in Beziehung auf einander erkennt, vÖllig aufgehoben werden, indem sich darin Gott oder das Ewige offenbart. Her have vi altsaa Ideen paa den absolute Begyndelses Spidse, vi have den derfor som den uendelige absolute Negativitet. Nu maa, hvis det skal blive til Noget, det Negative igjen gjøre sig gjeldende, i at endeliggjøre Ideen, det er i at gjøre den concret. Det Negative er Tankens Uro, men denne Uro maa vise sig, maa blive synlig, dets Lyst maa vise sig som den Lyst, der driver Værket, dets Smerte som den Smerte, den føder. Skeer dette ikke, da have vi kun Contemplationens, Andagtens, Pantheismens uvirkelige Virkelighed. Hvad enten man nemlig fastholder Andagten som et Moment, eller man vil lade hele Livet blive Andagt, saa kommer dog ikke den sande Virkelighed tilsyne. Er den et blot Moment, saa er der intet Andet at gjøre end øieblikkelig at fremkalde den igjen, skal den udfylde hele Livet, saa bliver Virkeligheden i Sandhed ikke til. Det hjelper derfor ikke, at Solger forklarer, at man ikke med Plato maa tænke Ideen paa et himmelsk eller overhimmelsk Sted; det hjelper ikke, at han forsikkrer, at han ikke som Spinoza lader Endeligheden forsvinde som blot modus, det hjelper ikke, at han ikke med Fichte vil lade Ideen tilblive i en evig Vorden; det hjelper ligesaa lidet, at han misbilliger Schellings Forsøg paa at vise, at den fuldkomne Væren er i Tilværelsen. Alt Sligt er blot Forstudier. Solger er ved Begyndelsen; men denne Begyndelse er aldeles abstract, det gjelder nu om, at den Dualisme, der er i Existentsen, viser sig i sin Sandhed. Dette skeer imidlertid ikke. Det bliver tvertimod klart, at Solger virkelig ikke kan faae det Endelige indrømmet nogen Gyldighed. Han kan ikke faae det Uendelige concret. Han seer det Endelige som det Nichtige, som det forsvindende, som det nichtige All. De moralske Bestemmelser have derfor ingen Gyldighed, hele Endeligheden med dens moralske og umoralske Stræben svinder hen i den metaphysiske Contemplation, der seer det som Intet. Smlgn. hans efterladte Skrifter 1ste Bind Pag. 512: Dass wir aber bÖse seyn kÖnnen, rührt daher, dass wir eine Erscheinung, eine gemeine Existenz haben, die an sich weder gut noch bÖse, weder Etwas noch Nichts ist, sondern eben blos der Schatten, den das Wesen in seinem getrennten Daseyn auf sich selbst wirft, und auf welchen wir, wie auf einen Rauch, das Bild des Guten und des BÖsen hinwerfen kÖnnen. Alle unsere blos moralischen Tugenden sind ein solches reflectirtes Bild des Guten, und wehe dem, der sich auf sie verlässt! Alle unsere blos moralischen Laster sind ein solcher Widerschein des BÖsen, und wehe dem, der darüber verzweifelt und sie für etwas hält, das wirklich und wahrhaft ist, und nicht an den glaubt, vor dem sie nichts sind und der sie allein in uns heben kann! Her viser sig nu Svagheden hos Solger tydeligt. Thi vel er det sandt, at de moralske Dyder ingen Værdi have i og for sig, men kun i den Ydmyghed, der lader Gud frembringe dem i os; og vel er det sandt, at Menneskets Laster kun hæves af Gud og ikke ved egne Kræfter; men deraf følger ingenlunde, at man metaphysisk skal tabe sig selv, og i det ene Tilfælde oversee den Synergisme, der kommer Guddommen tilhjelp, i det andet den Anger, der ikke slipper Gud. Det Endelige er saaledes vel det Nichtige, men der er dog Noget deri, hvori der er et Hold.

Den videnskabelige Stræben derfor, der viser sig i alt dette, gjennemføres ikke, og man har derfor mere en pantheistisk Fortabelse end en speculativ Gjøren Rede for det Uendeliges og det Endeliges absolute Identitets abstracte an sich. Pantheismen kan komme tilsyne paa to Maader, enten idet jeg accentuerer Mennesket, eller idet jeg accentuerer Gud, enten ved en anthropocentrisk eller ved en theocentrisk Betragtning. Naar jeg lader Menneskeslægten producere Gud, saa er der ingen Strid mellem Gud og Mennesket, naar jeg lader Mennesket forsvinde i Gud, er der heller ingen Strid. Det Sidste gjør aabenbart Solger. Vel vil han ikke, at Gud maa spinozistisk tænkes som Substants, men det kommer deraf, at han ikke vil ophæve Andagtens Identitet af det Guddommelige og det Menneskelige.

Disse metaphysiske Undersøgelser gjennemføres nu ikke videre. Vi ville derfor vende os til en anden Cyclus af Betragtninger, som mere høre hen paa et speculativt-dogmatisk Gebeet. Solger benytter uden Videre saa concrete Forestillinger, som Gud, at opoffre sig, at hengive sig af Kjærlighed o.s.v. Man finder idelig Allusion til saadanne Forestillinger som Guds Skaben af Intet, hans Forsoning o.s.v. Dette Parti har Hegel omhyggeligen behandlet, jeg kan derfor knytte mig til ham. Først altsaa nogle Citater af Solger. Det er især i første Bind af hans efterladte Skrifter, i tvende Breve, det ene til Tieck, det andet til Abeken, at de fleste af disse speculative Blink findes. Efterladte Skrifter 1ste Deel Pag. 603: Indem Gott in unserer Endlichkeit existirt oder sich offenbart, opfert er sich selbst auf und vernichtet sich in uns: denne wir sind Nichts. Samme Deel Pag. 511 bemærkes der: Nicht unsere relative Schwäche macht unsere Unvollkommenheit, nicht unser eigenes wesentliches Seyn unsere Wahrheit aus. Wir sind deshalb nichtige Erscheinungen, weil Gott in uns selbst Existenz angenommen und sich dadurch von sich selbst geschieden hat. Und ist dieses nicht die hÖchste Liebe, dass er sich selbst in das Nichts begeben, damit wir seyn mÖchten, und dass er sich sogar selbst geopfert und sein Nichts vernichtet, seinen Tod getÖdtet hat, damit wir nicht ein blosses Nichts bleiben, sondern zu ihm zurückkehren und in ihm seyn mÖchten? Das Nichtige in uns ist selbst das GÖttliche, insofern wir es nämlich als das Nichtige und uns selbst als dieses erkennen. In diesem Sinne ist es auch das Gute, und wir kÖnnen vor Gott nur wahrhaft gut seyn durch Selbstopferung. Hegels Udvikling heraf findes Pag. 469 øv.ff. *182). Det vil nu her strax vise sig, at Solger, tiltrods for sin speculative Energi, dog ikke saameget orienterer os, som desorienterer, samt at det bliver saare vanskeligt, da alle Mellembestemmelser mangle, at afgjøre, om Negationerne træffe rigtigt ind. Naar det hedder: indem Gott in unserer Endlichkeit existirt oder sich offenbart, saa maatte vi her først have Noget at vide om, i hvilken Forstand Gud existerer i Endeligheden, vi mangle her Skabelsens Begreb. Naar det nemlig i det Følgende hedder, at han ved saaledes at existere i Endeligheden offrer sig selv, saa kunde det synes, at heri var Skabelsen udtrykt. Men er dette Meningen, da er den ikke skarpt udtrykt; thi da maatte det hedde: idet Gud offrer sig selv, skaber han. Dette kunde synes at bestyrkes derved, at det tilsvarende Prædicat er, at Gud tilintetgjør sig selv. Naar vi nemlig sige, at Gud tilintetgjør sig selv, saa have vi jo her en Negation, men vel at mærke, en Negation, hvorved det Uendelige gjøres endeligt og concret. Men paa den anden Side kan det Udtryk, at Gud offrer sig selv, ligesom og at Gud tilintetgjør sig selv, mere henlede Tanken paa Forsoningen. Dette bestyrkes ved de nærmest følgende Ord: vi ere Intet; thi herved er jo det Endelige sat, men sat i sin Endelighed, sin Intethed, og det er denne Intethed, der skal negeres, hvorved da Negationen uendeliggjør det Endelige. Her mangle vi imidlertid Mellembestemmelser for at oplyse, i hvilken Forstand Mennesket er Intet, Mellembestemmelser af et saadant Omfang, at Syndens Betydning maatte være med deri opfattet. Vi have altsaa en speculativ Uklarhed, der hverken lader Skabelse eller Forsoning eller Endelighed eller Syndighed vederfares sin Ret. Sammenligne vi nu hermed de Yttringer, der ere tagne af hans Brev til Tieck, viser der sig et lignende speculativt Tusmørke. Her erfare vi, at vi deshalb nichtige Erscheinungen sind, weil Gott in uns selbst Existenz angenommen, und sich dadurch von sich selbst geschieden hat. Her er nu aabenbart Skabelsens Begreb ahnet. Men ikke at tale om, at der mangler Mellembestemmelser for ret at kunne fastholde Skabelsens Act, saa er end ikke den pantheistiske Tanke skarpt fremstillet; thi man kan dog egentlig ikke sige, at vi ere nichtige Erscheinungen, fordi Gud har taget Existents i os; man maatte snarere efter Solgers Anskuelse og Terminologi sige, idet Gud tilintetgjør sig selv, bliver hele Endelighedens Intethed til; men idet Gud tager Existents heri, er Gud ikke adskilt fra sig selv (thi dette er han i Skabelsens Moment), men i sig selv, og Intetheden hævet. Naar det i det Følgende hedder: Und ist dieses nicht die hÖchste Liebe, dass er sich selbst in das Nichts begeben, damit wir seyn mÖchten, da er atter her Skabelse og Forsoning forvexlede og forviklede i hinanden. Gud har nemlig ikke begivet sig i Intet, for at vi maatte være; thi vi ere jo Intet; men Gud har begivet sig i Intet, for at vi maatte ophøre at være Intet. Forsaavidt Solger vil see Guds Kjærlighed heri, saa mangler atter her Mellembestemmelser; thi Skabelsens Begreb maa altid være givet, for at Guds Kjærlighed ikke skal blive Selvkjærlighed. I det Følgende bruger Solger endnu concretere Udtryk, idet han siger, at Gud har offret sig selv og tilintetgjort sit Intet og dræbt sin Død. Herved maa man nu tænke paa Forsoningen, paa Endelighedens Negation og Tilbagevenden til Gud og i Gud. Men da det i det Foregaaende hed, at Gud idet han existerer i vor Endelighed tilintetgjør sig selv, saa have vi nu faaet samme Udtryk baade for Skabelsen og Forsoningen. Dernæst synes det ikke let at forstaae, hvad det vil sige, at Gud offrer sig selv, naar dette skal forklares ved de følgende Ord: han tilintetgjør sin Intethed. Men Forvirringen bliver endnu større, naar vi erfare, at det Nichtige i os er det Guddommelige; thi vi ere jo det Nichtige, og hvorledes kan da det Nichtige i os, (hvorved der synes at antydes, at der er noget Andet i os, der ikke er det Nichtige,) være det Guddommelige? Endelig læres der, at vi selv kan erkjende det Nichtige i os. Er hermed nu meent, at vi selv ved denne Erkjendelse kan negere det, saa have vi aabenbart her et pelagiansk Forsoningsbegreb.

Det, som i hele denne Undersøgelse synes at foresvæve Solger, er den Negationens Negation, der i sig indeholder den sande Affirmation. Men idet den hele Tankebevægelse ikke er kommen til at udfolde sig, saa løber den ene Negation forkeert ind i den anden, og den sande Affirmation resulterer ikke. Dette har Hegel meget klart opfattet og bemærker derfor udtrykkelig Pag. 470: das eine Mal sind wir darin als das Nichts (was das BÖse ist) vorausgesetzt, dann ist auch wieder von Gott der harte, abstracte Ausdruck gebraucht, dass er sich verdichte, also er es sey, der sich als das Nichts setze, und zwar, damit wir seyen, und darauf heist das Nichtige in uns selbst das GÖttliche, insofern wir es nämlich als das Nichtige erkennen.

Dersom jeg nu vilde give Læseren en Forestilling om Solgers Anskuelse, der, idet den knyttede sig til Solgers Yndlings-Begreb Ironi, maaskee ogsaa kan komme den nærmest, saa vilde jeg sige, Solger gjør egentlig Guds-Existensen til Ironi: Gud sætter sig selv bestandig over i Intet, tager sig selv tilbage, sætter sig selv over igjen o.s.f., en guddommelig Tidsfordriv, der ligesom al Ironi sætter de rædsomste Modsætninger. I denne Dobbeltbevægelses uhyre Svingning (saavel den centrifugale som den centripetale) deeltager Endeligheden, og i Adskillelsens Moment er Mennesket i denne det Guddommeliges Slagskygge, tegner sine moralske Dyder og Laster ind i denne Skygge-Existents, som kun den, hvis Øie aabnedes for Ironi, seer som et Intet. Da nu al Endelighed er Intet, saa kommer den, der ved Ironien seer den som saadan, Guddommen tilhjelp. Længere kan jeg ikke gjennemføre det, da jeg ikke hos Solger finder nogen Oplysning om, hvilken Realitet Endeligheden faaer ved Ironien. Vel taler nemlig Solger paa enkelte Steder om en Mystik, der, naar den skuer hen til Virkeligheden, er Ironiens Moder, men naar den skuer hen til den evige Verden, er Begeistringens og Inspirationens Barn, samt om en umiddelbar Nærværelse af det Guddommelige, der netop viser sig deri, at vor Virkelighed forsvinder; men ogsaa her mangle de Mellembestemmelser, der udfordres, førend en dybere positiv Total-Anskuelse lader sig construere derudaf.

Vi ville nu se, hvorledes Solger har gjennemført sit Standpunkt paa Æsthetikens Gebeet. Her kom han Romantikerne tilhjelp, og han blev Romantikens og den romantiske Ironis philosophiske Talsmand. Her møde vi nemlig den samme Grundanskuelse, at Endeligheden er et Intet, maa gaae under som den usande Virkelighed, for at den sande skal komme tilsyne. Det Sande, der ligger heri, er paa sit Sted bleven udhævet, men det Ufuldbaarne heri har jeg tillige ogsaa søgt at vise. Man seer saaledes ikke, hvilken Virkelighed det er, der skal tilintetgjøres, om det er den usande Virkelighed (dette vilde vel Solger svare Ja til; men man maatte da nærmere have at vide, hvad han forstod ved den usande Virkelighed, thi ellers vilde hans bejaende Svar blive en Tautologi), det vil sige, om det er de discrete Momenters Selviskhed, der skal negeres, for at den sande Virkelighed kan komme tilsyne, Aandens Virkelighed, ikke som en hiinsidig, men som en nærværende; eller om hiin guddommelige Tidsfordriv ingen Virkelighed kan lade bestaae. Solger synes nu i Kunst og Poesi at ville finde den høiere Virkelighed, der ved den endelige Virkeligheds Negation kommer tilsyne. Men herved møder en ny Vanskelighed; thi da den Poesi, som Solger saa ofte i sin Brevvexling med Tieck erkjender for den høieste, den romantiske, netop ikke er istand til at berolige Negationen i hiin høiere Virkelighed, da den netop selv i sin væsentlige Stræben søger at bringe det til Bevidsthed, at den givne Virkelighed er den ufuldkomne, men den høiere Virkelighed blot lader sig øine i Ahnelsens uendelige Approximation, saa synes det at blive nødvendigt, atter at forholde sig ironisk til enhver enkelt poetisk Frembringelse, fordi hvert enkelt Product blot er Tilnærmelse. Forsaavidt er det klart, at hiin høiere Virkelighed, der skal i Poesien komme tilsyne, dog ikke er i Poesien, men stadigt vorder. Man maa her ikke misforstaae mig, som om jeg meente, at Vordelsen ikke er et nødvendigt Moment med i Aandens Virkelighed; men den sande Virkelighed vorder hvad den er, Romantikens Virkelighed vorder blot. Saaledes er Troen en Seier over Verden, og dog er den en Strid, og naar den har stridt, da har den seiret over Verden; og dog havde den seiret over Verden, før den havde stridt. Troen bliver saaledes det, den er, Troen er ikke en evindelig Strid, men den er en Seier, der strider. I Troen er altsaa ikke hiin høiere Aandens Virkelighed blot vordende, men den er nærværende, skjøndt den tillige vorder.

I Solgers æsthetiske Vorlesungen, især i det Afsnit, der handler von dem Organismus des künstlerischen Geistes, findes Ironien ofte omtalt. Ironi og Begeistring fremstilles der som de to nødvendige Factorer for den kunstneriske Frembringelse, de to nødvendige Betingelser for Kunstneren. Hvad herved maa forstaaes, skal paa sit Sted nærmere blive oplyst, her maa jeg blot bemærke, at denne hele Betragtningsmaade egentlig tilhører et ganske andet Standpunkt, medmindre man vil lade Ironien vise sig i at tilintetgjøre det egne Kunstværk, Begeistringen betegne den Stemning, der ahner det Høiere.

Derimod skulle her nogle Yttringer, som forekomme i den Anmeldelse af A. W. Schlegels Vorlesungen, der findes i 2det Bind af hans efterladte Skrifter, blive Gjenstand for lidt nærmere Betragtning. Her hersker nu en betydelig Uklarhed. Paa enkelte Steder taler nemlig Solger saaledes om Ironien, at denne viser sig som den limiterende Magt, der netop lærer Mennesket at blive i Virkeligheden, lærer ham, i Begrændsning at søge sin Sandhed. Efterat han saaledes Pag. 514 har protesteret imod, at Ironien skulde lære Mennesket at sætte sig ud over Alt, tilføier han: die wahre Ironie geht von dem Gesichtspunkte aus, das der Mensch, so lange er in dieser gegenwärtigen Welt lebt, seine Bestimmung, auch im hÖchsten Sinne des Worts, nur in dieser Welt erfüllen kann. Jenes Streben nach dem Unendlichen führt ihn auch gar nicht wirklich, wie der Verfasser meint, über dieses Leben hinaus, sondern nur in das Unbestimmte und Leere, indem es ja, wie er selbst gesteht, blos durch das Gefühl der irdischen Schranken erregt wird, auf die wir doch ein für allemal angewiesen sind. Alles, womit wir rein über endliche Zwecke hinauszugehen glauben, ist eitle und leere Einbildung. Heri ligger nu en dyb Sandhed, som jeg senere skal komme tilbage paa, men Enhver vil vist give mig Ret i, at man snarere skulde troe, at det var Goethe, der talte, end Solger. Allerede de følgende Ord lyde derfor og noget betænkeligt, naar der læres, at det Høieste ligesaafuldt som det Ringeste i den endelige Existents gaaer til Grunde, og Harmonien med det Foregaaende, hvori der lærtes, at Mennesket netop ved at begrændse sig kan fuldkomme sin Bestemmelse, er ikke let at tilveiebringe, medmindre man vil antage, at Menneskets Bestemmelse er den at gaae under, men denne Bestemmelse synes den ligesaa godt at kunne opnaae, der fordamper i uendelig Tomhed, ja han synes snarere at komme Guddommen tilhjelp, hvorimod den Anden synes at lægge ham Hindringer i Veien.

Hans Anskuelse af Virkeligheden som den, der skal tilintetgjøres, finde vi ogsaa her oftere udtalt, saaledes f.Ex. Pag. 502: das Irdische muss als solches verzehrt werden, wenn wir erkennen sollen, wie das Ewige und Wesentliche darin gegenwärtig ist. Vi ville nu see, hvorvidt det da lykkes Solger, at lade den høiere Virkelighed i Kunst og Poesi i Sandhed aabenbare sig, hvorvidt der efter Solgers Opfattelse i Poesiens Verden bliver den sande Hvile. Vi ville anføre et Sted, hvor han omtaler vort Forhold til Poesien, Pag. 512: Prüfen wir uns endlich recht genau über das, was wir bei wahren tragischen oder komischen Meisterwerken empfinden, so leuchtet uns wohl ein, dass in beiden noch ausser der dramatischen Form ein inneres Gemeinsameres ist. Der ganze Widerstreit zwischen dem Unvollkommenen im Menschen und seiner hÖheren Bestimmung fängt an, uns als etwas Nichtiges zu erscheinen, worin etwas ganz anderes zu walten scheint als dieser Zwiespalt allein. Wir sehen die Helden irre werden an dem Edelsten und SchÖnsten in ihren Gesinnungen und Gefühlen, nicht blos in Rücksicht des Erfolgs, sondern auch ihrer Quelle und ihres Werthes, ja wir erheben uns an dem Untergange des Besten selbst, und nicht blos, indem wir uns daraus in eine unendliche Hoffnung flüchten. Und wiederum erfreut uns in der KomÖdie dieselbe Nichtigkeit der menschlichen Dinge, indem sie uns vorkommt wie das, worauf wir ein- für allemal angewiesen sind ... Jene Stimmung aber, worin die Widersprüche sich vernichten und doch eben dadurch das Wesentliche für uns enthalten, nennen wir die Ironie, oder im Komischen auch wohl Laune und Humor. Her viser det sig nu, hvorvidt den Negation, der tilintetgjør Virkeligheden, beroliges i en høiere Virkelighed. Vi opløftes ved det Bedstes Undergang, men denne Opløftelse er af saare negativ Art; det er Ironiens Opløftelse, der her danner sig i Lighed med den guddommelige Misundelse, der dog ikke er blot misundelig paa det Store og Fremragende, men ligesaa meget paa det Ringe og Ubetydelige, overhovedet misundelig paa Endeligheden. Naar det Store gaaer under i Verden, da er dette det Tragiske, men Poesien forsoner os med dette Tragiske, idet den viser os, at det er det Sande, der seirer. Deri ligger det Opløftende og det Opbyggende. Vi opløftes altsaa ikke ved, at det Store gaaer under, men vi forsones med dets Undergang derved, at det Sande seirer, og vi opløftes ved dettes Seier. Men naar jeg nu i Tragoedien blot seer Heltens Undergang og opløftes derved, naar jeg i Tragoedien blot bliver de menneskelige Tings Intethed bevidst, naar Tragoedien glæder mig paa samme Maade som Comoedien, netop derved, at den viser mig det Stores Intethed, ligesom Comoedien det Ringes, saa er jo den høiere Virkelighed ikke kommen tilsyne. Ja Forfatteren synes her end ikke at ville lade den Stemning blive tilbage, der ahner den høiere Virkelighed, thi han siger jo, at vi opløfte os ved det Bedstes Undergang, og det ikke blot, idet vi flygte ud deraf i et uendeligt Haab. Thi det Mere, der kan blive ved denne Udvanding i et uendeligt Haab, er hverken mere eller mindre end den Salighed, der ligger i, at Alt er gaaet under, det Øde og den Tomhed, hvori der visselig kun altfor meget er Ro.

Sammenfatte vi nu, hvad her er udviklet angaaende Solger, saa vil det vise sig, at hans Standpunkt var, som han selv har betegnet det, Ironi, kun at hans Ironi var af speculativ Natur. Hos ham er den uendelig absolute Negativitet et speculativt Moment, han har Negationens Negation, men dog er der et Slør for hans Øine, saa han ikke seer Affirmationen. Som bekjendt døde han tidlig. Om det vilde være lykkedes ham at gjennemføre den af ham med saa megen Energi grebne speculative Tanke, eller om ikke snarere hans Energi fortæredes i at gjøre Negationen gjeldende, det skal jeg her ikke afgjøre, mig tiltaler det imidlertid meest, at tænke mig Solger som et Offer for Hegels positive System.

 

2.6. Ironi som behersket Moment. Ironiens Sandhed.

 

Der er allerede i det Foregaaende erindret om, at Solger i sine æsthetiske Forelæsninger gjør Ironi til Betingelse for enhver kunstnerisk Frembringelse. Naar vi nu i denne Forbindelse sige, at Digteren skal forholde sig ironisk til sit Digt, saa menes der hermed noget Andet, end naar der i det Foregaaende var Tale derom. Man har ofte nok lovpriist Shakespeare som Ironiens Stormester, og der kan jo heller ingen Tvivl være om, at man har havt Ret deri. Shakespeare lader imidlertid ingenlunde den substantielle Gehalt fordampe i et flygtigere og flygtigere Sublimat, og forsaavidt som hans Lyrik stundom culminerer i Vanvid, saa er der atter i denne Vanvid en overordentlig Grad af Objectivitet. Naar Shakspeare saaledes forholder sig ironisk til sit Digt, saa er det netop for at lade det Objective raade. Ironien er nu tillige overalt tilstede, den ratihaberer ethvert enkelt Træk, for at der ikke skal være for Meget eller for Lidet, for at Alt kan skee sin Ret, for at den sande Ligevægt kan tilveiebringes i Digtets mikrokosmiske Forhold, hvorved Digtet graviterer i sig selv. Jo større Modsætninger der ere i Bevægelse, desto mere Ironi behøves der, for at styre og beherske de Aander, der selvraadigt ville storme frem. Jo mere Ironi der er, desto mere frit og digterisk svæver Digteren over sit Digterværk. Ironien er derfor ikke tilstede paa noget enkelt Punkt i Digtet, men allestedsnærværende deri, saa at den i Digtet synlige Ironi atter er ironisk behersket. Ironien gjør derfor paa eengang Digtet og Digteren fri. Men for at dette skal kunne skee, maa Digteren selv være Herre over Ironien. Imidlertid følger det ingenlunde altid, at, fordi det lykkedes en Digter i Frembringelsens Øieblik at være Herre over Ironien, at han derfor i den Virkelighed, han selv tilhører, er Herre over den. Man pleier i Almindelighed at sige, at Digterens personlige Liv vedkommer En ikke. Dette er ogsaa ganske rigtigt; men i nærværende Undersøgelse turde det være paa sin Plads at erindre om det Misforhold, der i denne Henseende ofte kan finde Sted.

Hertil kommer, at dette Misforhold faaer større og større Betydning, jo mere Digteren ikke er forbleven paa det Geniales umiddelbare Standpunkt. Jo mere Digteren har forladt dette, desto nødvendigere bliver det ogsaa for ham, at have en Total-Anskuelse af Verden, og saaledes i sin individuelle Existents at være Herre over Ironien, desto nødvendigere bliver det for ham, at være til en vis Grad Philosoph. Er dette nu Tilfældet, da vil ogsaa den enkelte digteriske Frembringelse ikke staae i et blot udvortes Forhold til Digteren, han vil i det enkelte Digt see et Moment i sin egen Udvikling. Derved var det, at Goethes Digter-Existents var saa stor, at han fik sin Digter-Tilværelse til at congruere med sin Virkelighed. Men hertil hører atter Ironi, men vel at mærke behersket Ironi. For Romantikeren er den enkelte digteriske Frembringelse enten en Kjæledægge, som han selv er ganske forgabet i, og som han ikke kan forklare sig, hvorledes det har været ham muligt at kalde til Live, eller en Gjenstand, der vækker Lede. Begge Dele er naturligviis usandt, Sandheden er, at den enkelte Frembringelse er Moment. Hos Goethe var nu Ironien i strængeste Forstand et behersket Moment, den var en Digteren tjenende Aand. Paa den ene Side afrunder det enkelte Digt sig ved Ironien i sig selv; paa den anden Side viser det enkelte Digterværk sig som Moment og derved afrunder den hele Digter-Existents sig i sig selv ved Ironien. Professor Heiberg staaer som Digter paa samme Standpunkt, og medens næsten enhver Replik, han har skrevet, kan afgive et Exempel paa Ironiens indre Oekonomi i Stykket, saa viser der sig tillige gjennem alle hans Stykker en sig bevidst Stræben, der indordner hvert enkelt paa sin Plads i det Totale. Her er altsaa Ironien behersket, nedsat til Moment; Væsenet er ikke noget Andet end Phænomenet, Phænomenet ikke noget Andet end Væsenet; Muligheden er ikke saa knibsk, at den ikke vil forføie sig ind i nogen Virkelighed, men Virkeligheden er Muligheden. Denne Anskuelse har Goethe altid vedkjendt sig, baade som stridende og som seirende, denne Anskuelse har han stedse foredraget med en uhyre Energi.

Men hvad der gjelder om Digter-Existentsen, det gjelder til en vis Grad om ethvert enkelt Individs Liv. Digteren lever nemlig ikke poetisk derved, at han skaber et Digterværk, thi naar dette ikke staaer i noget bevidst og inderligt Forhold til ham, da er der i hans Liv ikke den indre Uendelighed, som er en absolut Betingelse for at leve poetisk (man seer derfor ogsaa, at Poesien ofte skaffer sig Luft gjennem ulykkelige Individualiteter, ja at Digterens smertelige Tilintetgjørelse bliver en Betingelse for den poetiske Frembringelse), men han lever først poetisk, idet han selv er orienteret og saaledes indordnet i den Tid, i hvilken han lever, er positiv fri i den Virkelighed, han tilhører. Men saaledes at leve poetisk kan ethvert andet Individ ogsaa opnaae. Den sjeldne Gave derimod, den guddommelige Lykke, at kunne lade det poetisk Oplevede gestalte sig poetisk, bliver naturligviis kun de Udvalgtes misundelsesværdige Lod.

Idet Ironien saaledes er bleven behersket, er bleven standset i den vilde Uendelighed, hvori den stormer fortærende frem, saa følger deraf ingenlunde, at den nu skulde tabe sin Betydning eller aldeles aflægges. Tvertimod, naar Individet er rigtig stillet, og det er det derved, at Ironien er begrændset, saa faaer først Ironien sin rette Betydning, sin sande Gyldighed. Man har i vor Tid ofte nok talt om Tvivlens Betydning for Videnskaben; men hvad Tvivlen er for Videnskaben, det er Ironien for det personlige Liv. Ligesom derfor Videnskabsmændene paastaae, at der ingen sand Videnskab er mulig uden Tvivl, saaledes kan man med samme Ret paastaae, at intet ægte humant Liv er muligt uden Ironi. Naar Ironien nemlig først er behersket, da foretager den den modsatte Bevægelse af den, hvori den ubehersket forkynder sit Liv. Ironien limiterer, endeliggjør, begrændser og giver derved Sandhed, Virkelighed, Indhold; den tugter og straffer og giver derved Holdning og Consistents. Ironien er en Tugtemester, som kun den frygter, der ikke kjender den, men som den elsker, der kjender den. Den, der slet ikke forstaaer Ironi, der ikke har Gehør for dens Hvidsken, han mangler eo ipso, hvad man kunde kalde det personlige Livs absolute Begyndelse, han mangler, hvad der momentviis er uundværligt for det personlige Liv, han mangler det Fornyelsens og Foryngelsens Bad, den Ironiens Renselses Daab, der frelser Sjælen fra at have sit Liv i Endeligheden, om den end lever kraftigt og stærkt deri, han kjender ikke den Forfriskelse og Styrkelse, der ligger i, naar Luften bliver for trykkende, da at trække ud og styrte sig i Ironiens Hav, naturligviis ikke for at blive deri, men for sund og glad og let atter klæde sig paa.

Naar man derfor stundom hører En og Anden med stor Fornemhed at tale om Ironien i den uendelige Stræben, hvori den løber løbsk, saa kan man vel gjerne give ham Ret, men saafremt han ikke kjender den Uendelighed, der rører sig i Ironien, saa staaer han ikke over men under Ironien. Saaledes gaaer det overalt, hvor man overseer Livets Dialectik. Der hører Mod til, ikke at give efter for det Fortvivlelsens kløgtige eller medlidende Raad, der tillader En, at udslette sig selv af de Levendes Tal; men deraf følger ingenlunde, at enhver Spekhøker, der fedes og næres i Selvtilfredshed, derfor har mere Mod end den, der gav efter for Fortvivlelsen. Der hører Mod til, naar Sorgen vil bedaare En, naar den vil lære at forfalske al Glæde til Veemod, al Længsel til Savn, ethvert Haab til Erindring, der hører Mod til da at ville være glad; men deraf følger ingenlunde, at ethvert voxent gammelt Barn med sit vamle Smiil, sine glædedrukne Øine har mere Mod end den, der bøiede sig i Sorgen, og som glemte at smile. Saaledes ogsaa med Ironien. Maa man derfor end advare mod Ironien som mod en Forfører, saa maa man ogsaa anprise den som en Veileder. Netop i vor Tid maa man anprise den. Videnskaben er saaledes i vor Tid kommen i Besiddelse af et saa uhyre Resultat, at det neppe kan hænge rigtigt sammen dermed; Indsigt ikke blot i Menneskeslægtens, men selv i Guddommens Hemmeligheder falbydes for saa godt Kjøb, at det seer ganske betænkeligt ud. Man har i vor Tid af Glæde over Resultatet glemt, at et Resultat dog ingen Værdi har, naar det ikke er erhvervet. Men vee den, der ikke kan taale, at Ironien vil gjøre Regnskabet op. Ironien er som det Negative Veien; ikke Sandheden, men Veien. Enhver, som har et Resultat som saadant, han eier det ikke; thi han har ikke Veien. Naar Ironien nu træder til, da bringer den Veien, men ikke den Vei, hvorved den, der bilder sig ind at have Resultatet, kommer til at besidde det; men den Vei, ad hvilken Resultatet forlader ham. Dertil kommer, at det vel nærmest maa ansees for vor Tids Opgave, at sætte Videnskabens Resultat over i det personlige Liv, personligt at tilegne sig disse. Naar saaledes Videnskaben lærer, at Virkeligheden har absolut Gyldighed, saa gjelder det i Sandhed om, at den faaer Gyldighed, og man kan dog ikke nægte, at det vilde være saare latterligt, om En, der i sin Ungdom lærte og maaskee endog lærte Andre, at Virkeligheden havde absolut Betydning, blev gammel og døde, uden at Virkeligheden havde havt anden Gyldighed end den, at han baade i Tide og Utide havde forkyndt den Viisdom, at Virkeligheden havde Gyldighed. Naar Videnskaben medierer alle Modsætninger, saa gjelder det om at denne fyldige Virkelighed i Sandhed kommer tilsyne. Der er i en anden Retning i vor Tid en uhyre Begeistring og besynderligt nok, det, der begeistrer den, synes at være uhyre Lidet. Hvor velgjørende kan her ikke Ironien være. Der er en Utaalmodighed, der vil høste, førend den saaer, lad kun Ironien tugte den. Der er i ethvert personligt Liv saa Meget, der maa afvises, saa mange vilde Skud, der maae bortskjæres: her er Ironien atter en fortrinlig Operateur; thi, som sagt, naar Ironien er bleven behersket, da er dens Function af yderste Vigtighed, for at det personlige Liv kan faae Sundhed og Sandhed.

Ironi som et behersket Moment viser sig netop derved i sin Sandhed, at den lærer at virkeliggjøre Virkeligheden, derved, at den lægger det vedbørlige Eftertryk paa Virkeligheden. Heraf kan dog ingenlunde være Meningen, at ville paa godt St. Simonistisk forgude denne, eller at nægte, at der er, eller idetmindste, at der bør være i ethvert Menneske en Længsel efter et Høiere og Fuldkomnere. Men denne Længsel maa ikke udhule Virkeligheden, tvertimod maa Livets Indhold blive et sandt og betydningsfuldt Moment i den høiere Virkelighed, hvis Fylde Sjælen attraaer. Herved faaer Virkeligheden sin Gyldighed, ikke som en Skjærsild; thi Sjælen skal ikke saaledes luttres, at den ligesom ganske nøgen, blank og bar skulde løbe ud af Livet, men som Historie, hvori Bevidstheden successivt udlever sig, dog saaledes, at Saligheden ikke bestaaer i at glemme alt dette, men bliver præsent deri. Virkeligheden vil derfor ikke vrages, og Længselen skal være en sund Kjærlighed, ikke en kjælen, blødagtig Listen sig ud af Verden. Det kan derfor være sandt, naar Romantiken længes efter et Høiere; men som Menneske ikke skal adskille, hvad Gud har sammenføiet, saaledes skal det heller ei sammenføie, hvad Gud har adskilt, men en saadan sygelig Længsel er netop et Forsøg paa at ville have det Fuldkomne før Tiden. Virkeligheden faaer derfor sin Gyldighed ved Handling. Men Handling maa ikke udarte til en vis taabelig Utrættelighed, den bør have en Aprioritet i sig, saaledes at den ikke fortaber sig i en indholdsløs Uendelighed.

Dette i practisk Henseende. I theoretisk Henseende maa Væsenet vise sig som Phænomenet. Idet Ironien er bleven behersket, troer den ikke længere, som visse kloge Folk i det daglige Liv, at der bestandig maa stikke Noget bagved; men den forhindrer ogsaa al Afgudsdyrkelse med Phænomenet, og som den lærer at agte Contemplation, saaledes frelser den ogsaa for den Udtværethed, der mener, at til at give en Fremstilling af Verdenshistorien f.Ex., skulde der behøves ligesaa lang Tid, som Verden har behøvet for at gjennemleve den.

Forsaavidt der endelig kunde være Spørgsmaal om Ironiens "evige Gyldighed", da kan dette Spørgsmaal først finde sit Svar, idet man gaaer ind paa det humoristiske Gebet. Humor indeholder en langt dybere Skepsis end Ironi; thi det er ikke Endeligheden, men Syndigheden, Alt her dreier sig om; dens Skepsis forholder sig til Ironiens som Uvidenhed til den gamle Sætning: credo quia absurdum; men den indeholder ogsaa en langt dybere Positivitet; thi den bevæger sig ikke i humane, men i theanthropiske Bestemmelser, den finder ikke Hvile ved at gjøre Mennesket til Menneske, men ved at gjøre Mennesket til Gud-Menneske. Dog, alt dette ligger udenfor denne Undersøgelses Grændse, og forsaavidt man skulde ønske Stof til Eftertanke, da vil jeg henvise til Prof. Martensens Anmeldelse af Heibergs nye Digte.

 

3. Noter.

*1) Maaskee Een og Anden vil tage mig det ilde op, at jeg kalder Philosophien den Ældre; men jeg antager dog, at det Evige er ældre end det Timelige, og kommer end i mange Maader Philosophien senere end Historien, saa gjør den ogsaa i det samme Nu et saa imposant Skridt, at den overskrider det Timelige, tager sig selv om det evige prius, og, bestandig dybere og dybere besindende sig paa sig selv, erindrer sig længere og længere tilbage i Tiden ind i Evigheden, erindrer det ikke hendrømmende deri, men mere og mere vaagnende, ikke som det Forbigangne, men erindrer det Forbigangne som et Nærværende.

 

*2) Philosophien forholder sig i denne Henseende til Historien - i sin Sandhed, som det evige Liv til det timelige efter den christelige Anskuelse, - i sin Usandhed, som det evige Liv til det timelige efter den græske og overhovedet den antike. Efter denne sidste Opfattelse begyndte nemlig det evige Liv med, at man drak af Lethe for at glemme det Forbigangne; efter den første ledsages det af en til Marv og Been indtrængende Bevidsthed endog om hvert unyttigt Ord, der er talet.

 

*3) Das Christliche des Platonimus oder Sokrates und Christus, von F. C. Baur. Tübingen, 1837.

 

*4). Jeg vil anføre et Exempel: Mem. 3, 14, 2 om den, der spiste Suul alene. Eet af to maa nu her være Tilfældet: enten er det een af disse uendelig dybe Ironier, der med grundigt Alvor omfatter de ligegyldigste Ting og netop derved dybest spotter Alt; eller det er Vrøvl, et af Socrates' svage Øieblikke, hvor en ironisk Nemesis lod ham synke ind under Bestemmelsen af den uendelige Trivialitet (herom mere siden). Men ingen af Delene er Tilfældet hos Xenophon, hos ham ender det med, at Ynglingen vel ikke gik saavidt i Melancholi, at han aldeles opgav at spise Suul, (græsk Tekst) (4), men blev i den Grad moralsk forbedret, at han spiste Brød til ((græsk Tekst)).

 

*5) Christus siger selv: (græsk Tekst), og med Hensyn til Apostlernes Opfattelse, da var den haandgribelig - ikke et sindrigt Kunstværk. (græsk Tekst) 1 Joh. i, i. Derfor siger Christus ogsaa, at Konger og Fyrster have længtes efter at see ham, Socrates derimod var, som allerede ovenfor bemærket, usynlig for sin Samtid. Socrates var usynlig og kun synlig gjennem Hørelsen (loquere ut videam te). Socrates' Existents var overhovedet apparent ikke transparent. Dette med Hensyn til Christi Existents. Med Hensyn til hans Foredrag, da kunde man bestandig tage ham paa Ordet, hans Ord vare Liv og Aand, Socrates lod sig kun misforstaae derved, og var kun gjennem en Negativitet belivende. - Jeg vilde overhovedet ønske, hvis ikke allerede dette Ønske laa udenfor nærværende Afhandlings Grændser, at det indenfor denne Undersøgelses Gebeet var mig tilladt at gaae ind paa det Forhold mellem Socrates og Christus, om hvilket Baur har i den anførte Bog sagt saa Meget, der er værd at bemærke, ihvorvel der dog altid bliver for mig en beskeden lille asthmatisk Tvivl tilbage om, at Ligheden bestaaer i Uligheden, og at der kun er en Analogi, fordi der er en Modsætning.

 

*6) Xenophon har havt saa megen Mistillid baade til Socrates og til Sandheden overhovedet, at han ikke har turdet lade Socrates gaae paa egen Haand, og derfor bestandig er tilrede med at indskjærpe, hvor ubilligt, hvor uretfærdigt det var af Athenienserne, hvor ganske anderledes det forekom ham.

 

*7) For Socrates var der intet i den Forstand Staaende; med Hensyn til hans Anskuelse af Erkjendelsen gjælder det om samme, hvad vi i Evangeliet læse om Vandet i den Dam Bethesda, at det kun var helbredende, naar det rørtes.

 

*8) Naar jeg her opfatter Socrates' Anskuelse af Ideens Forhold til Phænomenet som et positivt, og derved skulde forekomme den opmærksomme Læser at gjøre mig skyldig i en Selv-Modsigelse, med Hensyn til min senere Opfattelse at dette Forhold efter socratisk Betragtning, skal jeg blot tillade mig et Par Bemærkninger. For det Første er det grundet i Socrates' Polemik mod Sophisterne, der slet ikke kunde komme ud af det med Virkeligheden, hvis Speculation tilsidst blev saa høitflyvende, hvis Veltalenhed blev saa udspilet, at de tilsidst slet Intet kunde sige for lutter Ideer. I Modsætning hertil dvælede Socrates nu altid ved de laveste Forhold i Livet, ved Spise og Drikke, ved Skomagere,Feldberedere, ved Hyrder og Pakæsler, og ved at tvinge dem ned i denne Sphære nødsagede han dem til at anerkjende det Forskruede i dem selv. Men for det Andet var dog Existentsen selv ham bestandig kun Billede, ikke Moment i Ideen, og dette viser hans Idee som abstrakt, hvilket endnu bestyrkes mere derved, at han ingen qvalitative Bestemmelser havde med Hensyn til Phænomenets Forhold til Ideen, det Ene var ham ligesaa godt som det Andet, fordi Alt var Billede og kun Billede, ligesom man jo ogsaa maa ansee det for et Tegn paa, at man kun har Ideen i dens Abstraktion, naar man finder, at Gud er ligesaa kjendelig tilstede i et Halmstraa som i Verdenshistorien, da det dog væsentlig løber ud paa, at han intetsteds er realt tilstede, og endelig var den Idee, Socrates havde, bestandig den dialectiske, den logiske Idee; herom mere siden.

 

*9) Dersom derfor Xenophons Opfattelse af Socrates er rigtig, saa troer jeg, at man i det forfinede, nyfigne Athen snarere har villet havt Socrates af Dage, fordi han kjedede dem, end fordi de frygtede ham, og man vil dog vist indrømme mig, at det, at Socrates kjedede dem, var en ligesaa gyldig Grund til at henrette ham, som Aristides' Retfærdighed var en gyldig Grund for Athenienserne til at vise ham i Landflygtighed.

 

*10) Kun sjelden hører man midt i denne vanslægtede Prosa en Bemærkning, der endnu har Noget tilbage af sin himmelske Oprindelse, skjøndt altid med en forstyrrende Tilsætning. Som Exempel vil jeg for Xenophons Skyld anføre Mem. 1, 1,8. Han taler om de Ting, som den menneskelige Kløgt selv kan udføre, og føier da til: (græsk Tekst). Socratisk er nu heri det Modsætningsforhold, der antydes mellem Menneskenes travle Virksomhed, og hvad der udrettes endog indenfor de Grændser, der betegne den menneskelige Virksomheds Territorium; socratisk er det først at skildre det Gebeet, der er utilgjængeligt for den menneskelige Viden ( 6: (græsk Tekst), derpaa at antyde, hvad dog Menneskene selv formaae at udrette, og naar nu Sindet er gaaet til Ankers ved denne Tryghed, da pludselig at skrække det op ved at vise, at de dog igjen ei heller formaae Noget, ved ligesom at optøe den Iis, hvori de var indefrosne og komne til Ro som paa det faste Land, og lade dem atter drive for Strømmen. Kun maatte vi ikke savne Ironien; thi den er det netop, der fravrister dem det Sidste; men hos Xenophon mangler den; thi denne Betragtning indledes med de Ord: (græsk Tekst) (socratisk vilde det naturligviis have lydt: den lille Vanskelighed, der bliver tilbage o.s.v.). Paa den anden Side maatte vi heller ei savne den Mulighed af, den Disposition til og Truen med en dogmatisk Anskuelse, som maa have været Socrates eiendommelig. For at begrunde den Bemærkning, at Guderne havde netop i de endelige Ting forbeholdt sig det Største, viser Socrates, at Ingen kjender sin tilkommende Skjæbne, og at altsaa denne Uvidenhed er et Skjær, hvorpaa enhver kløgtig Assureren kan strande. Snarere maatte man have ventet, at Socrates vilde have udhævet, netop idet han gjør tilsyneladende Menneskene til selvvirksomme, at de ikke engang vare Guddommens Medarbeidere, at deres hele travle Virksomhed var et Intet eller en blot Modtagen, saa at om de end gravede med Dunkraft istedetfor Haandkraft og pløiede favnedybe Furer, de dog ikke fandt Frugtbarhed i Jorden, naar Guddommen ikke vilde det. Thi den Uvidenhed om sin endelige Skjæbne, som Socrates her udhæver som Menneskeslægtens fælleds Lod, var vel aldrig Menneskene ubekjendt, hvorimod den totale Uformuenhed, der paa Gjerningens Gebeet er den egentlige Analogi til den totale Uvidenhed i Erkjendelsen, altid behøvede en Socrates' Indskjærpelser. - Man kunde nu vel indvende mig, at der paa det omtalte Sted netop er Tale om Udfaldet, om den i Gudernes hemmelige Raad skjulte Mulighed, at Modsætningen er imellem det, der slet ikke kan være Gjenstand for nogen Beregning, og det, som ved første Øiekast synes med al Sikkerhed at lade sig beregne. Men at Ironien i ethvert Fald mangler der, vil vist Enhver indrømme, som og at det, udført som nys antydet, vilde give langt mere socratisk Indblik i Menneskets Natur og Væsen, idet Socrates da ikke bragte Mennesket i Collision med Tilfældighed, men med Nødvendighed. Det var jo muligt, at Hagel kunde nedslaae Landsmandens Afgrøde; men at der ingen Spirekraft skulde være i Jorden, naar Guddommen ikke vilde det, tiltrods for alle menneskelige Operationer, det er dog en langt dybere Negation. Det ene er en Opfattelse af Muligheden som Mulighed, det andet et Forsøg paa at lade endog Virkeligheden vise sig som en hypothetisk Mulighed. - Vi ville tage et andet Exempel, hvor Socrates endog i Xenophons Fremstilling synes at nærme sig Ironien, Mem. 1, 2, den bekjendte Samtale med Kritias og Charikles. Men Socrates bevæger sig her mere paa Sophistikens Gebeet ( 36 (græsk Tekst); og er altsaa kun forsaavidt ironisk, som Sophistik vel kan nærme sig dertil, men er dog qvalitativt forskjellig fra Ironien. Herom mere siden. Og besynderligt nok, Charikles er virkelig vittigere end Socrates, idetmindste overbyder det bekjendte Svar ham langt: (græsk Tekst). - Jeg har lidt vidtløftigere udviklet disse to Exempler for at vise, at endog da, naar det hos Xenophon streifer nærmest over paa en Opfattelse af Socrates, faaer man dog ingenlunde det Bifrontiske i ham, men blot et Noget, som hverken er det Ene eller det Andet.

 

*11) Man sammenligne hermed den Vægt, Soc. i de republica 7de Bog lægger paa Geometrien og dens Betydning, at føre Tanken bort fra det Vordende til det Værende, "thi naar Geometrien nøder os til at anskue Væren, da gavner den, men Vorden, da gavner den ikke." Smlgn. Plato i Asts Udgave, 4de Bog Pag. 404. Men Vorden ((græsk Tekst)) er aabenbart den empiriske Mangfoldighed, og lige i det følgende taler han ligesaa om Astronomien, og mener, at der ved disse Videnskaber renses, vækkes en Sjæle-Sands, der er mere værd end 1000 Øine, og dadler derfor saavel Astronomer som Musikere, fordi de blive staaende ved den empiriske Bevægelses-Lære og den empiriske Harmoni-Lære.

 

*12) Mem. 2, 4. 1, 3, 14.

 

*13). Det Ironiske, der er hos Xenophon, er derfor heller ei Ironiens saligt i sig selv hvilende Svæven, men et Opdragelses-Middel, derfor snart opmuntrende mod dem, Socrates virkelig venter Noget af (Mem. 3, 5, 24), snart blot tugtende (Mem. 3, 6).

 

*14) Derfor hører der Mod til al Erkjendelse, og kun den, der har Mod til at offre Livet, frelser Livet, enhver Anden gaaer det, som det gik Orpheus, der vilde stige ned til Underverdenen for at hente sin Hustru op, men Guderne viste ham blot et Skyggebillede af hende, fordi de ansaae ham for en kjælen Citharspiller, der ikke havde havt Mod til at offre Livet af Kjærlighed.

 

*15) Mem. 4, 2, et heelt Væv af Sophismer, især  22.

 

*16) En hæderlig Undtagelse er Mem. 4, 4,6: (græsk Tekst). Som bekjendt findes den samme Bemærkning af Polos og det samme Svar af Socrates i Gorgias, og man kan ikke nægte, at det hos Xenophon tillagte (græsk Tekst) vel ikke gjør Ironien dybere, men mere spillende.

 

*17) I Systemet faaer derfor ethvert enkelt Moment en anden Betydning end udenfor Systemet; dette har saa at sige aliud in lingua promtum, aliud pectore clausum.

 

*18) At ogsaa dette Personlighedens Forhold er et Kjærlighedsforhold ja at det ret egentlig erindrer om den Species deraf, der hos Plato altid tillægges Socrates: "Pæderasti," naturligviis med Hensyn til den første Ungdoms Opvaagnen af Barndommens Slumren og Besindelse paa sig selv, at det giver et ikke uheldigt Vink om den Forkjærlighed, hvormed Socrates opfattede og ret gottede sig over sine Disciples Smaa-Svagheder, vil man vist give mig Ret i. I Symposiet (Heise Pag. 21) hedder det derfor: Disse elske ikke Drenge, men kun dem, hos hvilke Aands-Udviklingen er begyndt hvilket pleier at skee i den første Ynglingsalder.

 

*19) Da det vilde blive for vidtløftigt at citere Baur, maa jeg henvise Læseren til det Afsnit, der begynder Pag. 90, bede ham læse Pag. 90 og 91 og derpaa Pag. 98.

 

*20) Modsætningen hertil er Sophisternes formeentlige Kunst at kunne svare; de ere derfor saa gridske paa, at En skal spørge dem, forat al deres Viisdom ret kan bruse ud, forat de "kan sætte alle Seil til og for en strygende Vind flygte ud paa Sandhedens Dyb, hvor man taber Landet af Sigte." Som Exempel herpaa kan tjene Begyndelsen af Gorgias, hvor baade Gorgias og især Polos ere saa bespændte som Køer, der ikke ere blevne malkede til rette Tid.

 

*21) Cfr. Symposiet (Heise Pag. 60 ned. og 61 øv.) Agaton: jeg kan ikke modsige Dig, Socrates: det være altsaa, som Du siger. Socrates: Sandheden, elskede Agathon! kan Du ikke modsige, Socrates derimod meget let. Smlgn. Protagoras (Heise Pag. 152). Protagoras ... Dog, hvad gjør dette til Sagen? Dersom Du altsaa vil, saa lad Retfærdigheden være from og Fromheden retfærdig. Socrates: Nei, ikke saaledes, sagde jeg; thi jeg forlanger ikke, at dette: dersom Du vil, eller: om Dig saa synes, skal underkastes Prøvelse, men min og Din sande Mening, og herved forstaaer jeg, at Sagen prøves bedst, naar man ganske udelader dette "dersom". Protagoras (Heise Pag. 160): da han (Protagoras) havde sagt dette, gave de Tilstedeværende paa en larmende Maade deres Bifald tilkjende, fordi han havde talt saa smukt. Men jeg sagde: Jeg er et meget glemsomt Menneske, og naar Nogen taler saalænge, forglemmer jeg ganske, hvorom Talen er. Ligesom Du altsaa, dersom jeg var tunghørig, vilde ansee det nødvendigt at tale i en høiere Tone til mig end til Andre, naar Du vilde tale med mig, saaledes maa Du ogsaa nu, da Du har truffet paa et glemsomt Menneske, skjære Noget af Dine Svar og gjøre dem kortere, ifald jeg skal følge Dig. Cfr. Gorgias (Heise Pag. 22). Socrates ... men det maa ikke undre Dig, om jeg snart igjen skulde spørge Dig om Et og Andet, skjøndt det synes ganske tydeligt. Thi som sagt, jeg spørger Dig ikke derom for Din Skyld, men for at vi paa en følgerigtig Maade kunne bringe vor Undersøgelse til Ende, og ikke blive vante til, skjøndt vi kun gjætte os til hinandens Mening, at tage Ordene af Munden paa hinanden, og forat Du kan gjøre Din Anskuelse gjældende paa den Maade, Du finder meest passende. - Derfor denne Haardnakkethed i at fastholde Gjenstanden, der ikke lader sig forstyrre af Noget cfr. Gorgias (Heise Pag. 68). Socrates: Vakkre Polos! nu vil Du igjen forskrække mig istedetfor at gjendrive mig, ligesom før, da Du kaldte Vidner frem imod mig ... Længere hen (Pag. 68) ... Socrates: hvad er det Polos? Du leer? Er det en ny Maade at føre Beviis paa, at lee ad det, man siger, istedetfor at gjendrive det? - Der tages derfor intet Hensyn til, om Flere har den samme Mening eller ei, men hvis Mening der er den rigtige. Polos beraaber sig paa, at de Tilstedeværende ere enige med ham og opfordrer Socrates til at spørge dem ad. Socrates (Pag. 68): o Polis! jeg er ingen Statsmand. Da det ifjor tilfaldt mig at sidde i Raadet, fordi min Stamme havde Forsædet, og jeg skulde indsamle Stemmer, vakte jeg almindelig Latter, fordi jeg ikke forstod mig herpaa. Derfor maa Du heller ikke anmode mig om at indsamle Stemmer af de Tilstedeværende ...; thi jeg forstaaer kun at fremkalde eet Vidne for det jeg siger, nemlig den, jeg taler med og de Andre lader jeg fare. - (I Modsætning til dette socratiske Alvor, der slutter sig saa aarvaagent og opmærksomt til sin Gjenstand, som en Fangevogter til sin Fange, see vi ham en enkelt Gang mere at søge Samtalens lette sig Skillen og Møden og det deri liggende Erotiske. Som Phædros bebreider ham det i Symposiet (Heise Pag. 47): o kjære Agathon! dersom Du svarer Socrates, vil han aldeles ikke bekymre sig om, hvad der videre skeer, naar han kun har En at tale med, især en Smuk. - Elskendes Samtale er nu i Almindelighed den rene Modsætning til den egentlige Talen om en Ting, og saa opbyggelig den er for de Elskende, saa lidet underholdende er den for Tredie-Mand). I Phædrus giver Socrates derfor ogsaa det ugelspilagtige Raad (Ast 1 D. Pag. 148  237 C): (græsk Tekst), omtrent som Ugelspil gav Skrædderne det vigtige Raad, at slaae Knude paa Traaden, for ikke at gaae Glip af det første Sting.

 

*22) Identiteten heraf udtrykkes saa skjønt i det tydske Sprog, hvor at udfritte hedder: "aushorchen."

 

*23) Ligesom en Ønskeqvist paa en hemmelighedsfuld Maade corresponderer med det i Jorden skjulte Vand, og kun ønsker der, hvor det er.

 

*24) Smlgn. Gorgias Pag. 38: Socrates ... Jeg beder Dig, o Polos! at Du vil forskaane os for de lange Taler, som Du allerede forhen forsøgte at gjøre Brug af. Polos: Hvorledes? Det skulde ikke være mig tilladt at tale saa meget, jeg vil. Socrates: Det vilde rigtignok være haardt, min kjære Ven! om Du skulde være kommen til Athen, hvor der i hele Hellas hersker den største Talefrihed, og Du ene ikke skulde have Ret til at betjene Dig af den.

 

*25) Smlgn. Protagoras Pag. 145 og 146 midt ... Nu altsaa, Protagoras! mangler mig kun Lidet i at have Alt, naar Du nemlig vil besvare mig dette... Men dette "dette" er netop det, hvorpaa Alt kommer an. - Eller for at tage et andet Exempel: Socrates' Apologi (Ast 8 B. Pag. 98): (græsk Tekst) Endog i Symposiet mod Agathon Pag. 54 (Heise): Hvorledes, Du Lykkelige! skulde ikke jeg og enhver Anden komme i Forlegenhed ved at træde frem efter en saa skjøn og indholdsrig Tale? Alt var vel ikke lige beundringsværdigt i den, men hvo kunde uden Henrykkelse høre den Mængde skjønne Ord or Talemaader i Slutningen ... Pag. 55: i min Eenfoldighed troede jeg, at man burde fremføre det Sande om enhver Gjenstand, man vilde prise; ..... men dette var, som jeg mærker, ikke den sande Maade at rose paa, den bestaaer deri, at man tillægger den saa mange og skjønne Egenskaber som muligt, om disse tilkommer den eller ei. Smlgn. Protagoras Pag. 170 ned. og 171 øv.

 

*26) Vistnok er hele Apologien i sin Heelhed et ironisk Anlæg, idet den store Masse af Anklager reducere sig til et Intet, ikke i den almindelige Forstand, men til et Intet, som Socrates netop udgiver for sit Livs Indhold, hvilket igjen er Ironien, ligesom og hans Forslag om at blive underholdt i Prytaneum, eller en Pengestraf, og fornemlig det, at den egentlig slet ikke indeholder noget Forsvar, men deels har han sine Anklagere til Bedste, deels faaer han sig en gemytlig Passiar med sine Dommere. Hermed stemmer ogsaa den bekjendte Historie, at han modtog og gjennemlæste en Forsvarstale af Lysias, men erklærede, at han ikke fandt sig foranlediget til at bruge den, skjøndt det vist var en fortræffelig Tale.

 

*27) I denne sin refuterende Virksomhed omfatter han Alle, især sine Landsmænd: (græsk Tekst) Smlgn. Ast 8. B. Pag. 128  30 A. Han fortæller, at Mange sluttede sig til ham, fordi det ikke er uinteressant, at see Folk, der bilde sig ind at vide Noget, overbeviste om, at de Intet vide: (græsk Tekst) Ast 8 B. Pag. 136  33 C.

 

*28) Jeg vil bede Læseren i Modsætning hertil at erindre Xenophons Fremstilling, hvor Socrates har saa travlt med at opdrage sine Disciple til gode Statsborgere. I Platos Apologi udhæver Socrates derfor ogsaa Betydningen af at være Privatmand, og dette harmonerer ganske med Socrates' øvrige negative Forhold til Livet; thi det at være Privatmand i Grækenland havde noget ganske Andet at betyde end nuomstunder at leve som Particulier, thi i Græciteten saae ethvert enkelt Individ i langt dybere Forstand sit Liv omsluttet og baaret af Statslivet, end i vore Tider. Derfor er det og, at Kallikles (i Gorgias) dadler Socrates, fordi han vedbliver at give sig af med Philosophien, da Kallikles mener, at det at philosophere er, ligesom det at stamme, Noget man kun kan tilgive Børn, og at en Ældre, der vedbliver at philosophere, fortjener Straf derfor (smlgn. Heise Pag. 99): thi som jeg før sagde, hvor herlige Anlæg han end besidder, kan det dog ikke være Andet, end at han bliver umandig, da han fjerner sig fra Statens Hjerte og skyer de offentlige Forsamlinger, hvori dog, som Digteren siger, Mænd først kunne udmærke sig, og tilbringer sit øvrige Liv i en Krog, hvor han sidder og hvidsker tre eller fire Ynglinge Noget i Ørene, uden dog nogensinde at udtale sig paa en fri, ædel og kraftig Maade. - Den opmærksomme Læser behøver jeg vel neppe at erindre om, hvormegen Lighed dette Kallikles' Foredrag har med den videnskabelige Maadeholdenhed, som Xenophon lader Socrates anbefale.

 

*29) Forsaavidt der endnu kunde være Tale om en Viden om noget Andet end denne Uvidenhed, et svagt Spor, en flygtig Antydning af en positiv Viden, da siger Socrates jo selv i Symposiet (Heise Pag. 10): min Viisdom er af en ringe Art og en tvetydig Natur, liig en Drøm - og fortolker i Apologien det delphiske Orakels Udsagn saaledes: (græsk Tekst) Smlgn. Ast 8 B. Pag. 112  23 A.

 

*30) Forøvrigt er der noget Uklart i Eryx.s Foredrag; han overseer paa den ene Side Nødvendigheden af det umiddelbare Eenheds-Moment, af det Eenheds-Baand, der omslutter Dupliciteten, og det uagtet han citerer de Ord af Heraklit: at det Ene i Strid med sig selv, samstemmer med sig selv, ligesom en Lyres eller en Bues Stemning; deels staaer den dobbelte Eros endnu for ham, ligesom for Paus., blot som noget Udvortes, som en udvortes Inddeling, og er ikke Reflexen af den i Kjærligheden liggende og af denne med Nødvendighed fremgaaende Dobbelthed. Kjærligheden er derfor snart selve det Modsattes Forhold, snart et Slags personligt Forhold til Modsætninger, snart et udenfor dette Modsætningsforhold indholdsløst prius, snart et Noget ligeoverfor Modsætningerne. Kort, hans Fremstilling er en Sammenblanding af det Traditionelle og det Naturpoetiske.

 

*31) Ironikeren løfter Individet ud af den umiddelbare Existents, dette er det Frigjørende, men derpaa lader han ham svæve ligesom efter Sagnet Muhameds Lig-Kiste mellem to Magneter - det Tillokkende og det Frastødende.

 

*32) Anticipando skal jeg erindre Læseren om, at det samme Problem vil gjentage sig under en anden Form, hvor jeg kommer til at udvikle, hvorvidt det er nødvendigt at antage en positiv Fylde i Socrates, for deraf af forklare den Omstændighed, at der fra ham udgik saa mange philosophiske Skoler.

 

*33) Herved er dog at bemærke, at det ved lang Vane er blevet Socrates i den Grad nødvendigt at spørge, at endogsaa da, naar han indrømmer den Anden Tilladelse dertil, varer det gjerne ikke mere end en to, tre Bevægelser, førend Socrates i sit Svar bruger Spørgsmaals-Formen og derfra gaaer over igjen til at spørge. Han holder over, at Spørgsmaals-Formen bliver tilbørlig iagttaget, og at ingen Forvexling med den oratoriske Spørgen finder Sted. Saaledes i Gorgias (Heise Pag. 48) Polos: Troer Du da, at de udmærkede Talere blive i Staten betragtede som Smigrere og ringeagtede som slette Mennesker? Socrates: Er det et Spørgsmaal, Du der fremfører, eller Begyndelsen til en Tale? Polos: "Hvorledes? kunde de ikke ligesom Tyrannerne dræbe hvem de vilde, berøve Enhver sin Formue, og udjage af Staten hvem de finde for godt? Socrates: Ved Hunden! Polos, jeg er endnu uvis ved Alt hvad Du siger, om det er Din egen Mening, Du fremfører, eller om Du spørger mig? - I Slutningen af Gorgias, hvor Socrates efter at have bragt Sophisterne til Taushed, alene fortsætter Undersøgelsen, gjør han det dog i Form af Samtale med sig selv. I Kriton, hvor Lovene og Staten selv komme og indføres talende, sige de: forundres ikke, Socrates! over vort Spørgsmaal, men besvar det, da Du jo dog er vant til at tale i Spørgsmaal og Svar. I Apologien fører han ogsaa sit Forsvar i Form af Spørgsmaal og Svar og gjør selv opmærksom derpaa, smlgn. Ast 8 B. Pag. 122  27: (græsk Tekst)

 

*34) Den Anekdote, jeg her alluderer til, afgiver den anden Form af et ironisk negativt Resultat; thi her ligger det Ironiske deri, at man kommer til et virkeligt Resultat, men da dette virkelige Resultat er aldeles personligt og som saadant forholder sig indifferent imod Ideen, og da det altsaa lader sig formode, at den katholske Neophyt atter vil have samme overbevisende Kraft paa den nybagte Protestant, som denne havde paa ham i det foregaaende Anløb, og saa fremdeles, saa øiner man jo deri Muligheden af en uendelig Disput, der for de Stridende i ethvert Øieblik er overbevisende, uden at derfor dog Nogen af dem i noget Øieblik har en Overbeviisning: kun det corresponderende Forhold bliver imellem dem, at i det Øieblik A er Katholik, bliver B Protestant, og i det Øieblik B bliver Katholik, bliver A Protestant, hvilket naturligviis ligger deri, at Ingen af dem skifter habitus, men Begge Habit.

 

*35. Da som bekjendt opposita juxta se posita magis illucescunt, vil jeg anføre den positive Opfattelse af Dydens Eenhed, som man vil maa ansee for platonisk, og som visselig ikke er en Frugt af den Art dialectisk Udvikling, som her er antydet, men som hører hjemme i en ganske anden Tingenes Orden. Man see Republikken (Ast  445 C): (græsk Tekst).... hvor Dydens positive Eenhed aabenbart er det salige Livs rige Fylde, og Modsætningen dertil er Slethedens usalige sønderslidende, mangfoldige Adsplittelse, dens mangetungede Selvmodsigelse. Smlgn.  444 D: (græsk Tekst) Det Positive er her Sundhedens vegetative Fylde. Men begge disse Bestemmelser seer man naturligviis meget let ere umiddelbare, da de begge manglede Fristelsens Dialectik.

 

*36) Ogsaa Stallbaum misbilliger denne Forbindelse og mener, at Phædon nøie maa forbindes med Phædrus, Gorgias og Politia, uden dog at gaae videre ind derpaa, men henviser Læserne til Ast, cfr. præfatio ad Phædonem p. 19.

 

*37) To andre Beviser, som mere indirekte ere indeholdte i Phædon, skal jeg her kortelig berøre. Det første indeholdes lige i Begyndelsen af Dialogen, hvor Socrates advarer mod Selvmord og erindrer om Mysteriets Ord: at vi Mennesker ere som paa Vagt, og at man ikke maa afløse sig selv eller undvige. Naar denne Betragtning havde faaet Lov at besinde sig paa sit rige Indhold, naar den var bleven udvidet til Forestillingen om Mennesket som Guddommens Medarbeider, og den deri givne reale Existents ligeoverfor Gud, saa vilde i denne Betragtning, om end i en populær og mere opbyggende end bevisende Skikkelse, indeholdes en Anskuelse, der i Tankens Gjenfødelse vilde opstaae med speculativ Holdning. Dette skeer imidlertid ikke. Imod den af Kebes gjorte ægte græske Bemærkning, at man, naar man ret fastholdt dette, snarere maatte klamre sig fast til Livet, og ikke, som Philosopherne efter Socrates' Mening gjøre det, ønske at døe, klamre sig fast til Livet for ikke at slippe ud af Gudernes Magt, svarer Socrates nemlig temmelig dunkelt, at han ogsaa vilde være bange for at døe, hvis han ikke troede at komme til andre Guder, som ogsaa ere gode; thi herved befæstes jo et svælgende Dyb mellem dette Liv og et andet Liv, som jo og det ved Døden betingede tvetydige Forhold til dette Livs Guder altid bliver tilbage, da Døden dog altid bliver en Unddragelse fra deres Magt. Først naar man erkjender, at det er den samme Gud, der har ført Een ved Haanden gjennem Livet, der i Døds-Øieblikket ligesom slipper Een for at aabne sin Favn og deri modtage den længselsfulde Sjæl, først da er Beviset i Forestillingens Form fuldbaaret. - Det andet indirekte Beviis er rent personligt. Den Glæde, den Frimodighed, den Freidighed, hvormed Socrates gaaer sin Død imøde, den Ligegyldighed, hvormed han næsten overseer den, har naturligviis for de samtidige Vidner, som og for dem, der ved Hjælp af disse gjennem Aarhundreder ere blevne Vidner hertil, noget i høi Grad Begeistrende. Han fjerner Xantippe for ikke at høre Skrig og Klage; han spøger over, hvor hurtigt det Behagelige følger ovenpaa det Ubehagelige: "fordi jeg følte Smerte i Benet efter Lænken, synes nu den behagelige Fornemmelse at være fulgt efter;" det tiltaler ham comisk, at det Behagelige og det Ubehagelige ere sammenknyttede ved Toppunktet, og han tilføier, at det vilde have været en Opgave for Æsop, "der hvis han havde bemærket det, vilde have digtet denne Fabel, at Guden vilde forsone begge, der laae i Strid med hinanden; men da han ikke kunde det, forbandt han dem ved Enderne;" han griber Giftbægeret med en Anstand, med en Livslyst, som han i et Symposium vilde have grebet den skummende Pokal; han spørger Fangevogteren: "hvad mener Du? Tør man vel af denne Drik udgyde Noget til Offer? Er det tilladt eller ikke?" Alt dette er nu meget godt; men naar man derhos erindrer, at han dog egentlig ikke veed Beskeed om, hvorledes det Tilkommende vil være beskaffent, eller om der er et Tilkommende; naar vi midt i denne Poesi høre prosaiske Beregninger over, at det dog aldrig kan være nogen Skade, at antage et andet Liv, og andet Mere, som paa sit Sted skal blive oplyst, saa seer man, at dette Arguments overbevisende Kraft temmelig indskrænkes.

 

*38) Som det derfor i Symposiet var Længsel, der udgjorde det Substantielle, saa er det Samme Tilfælde her. I Symposiet er det imidlertid Længselen, der ønsker at eie, i Phædon ønsker den at tabe, men begge Bestemmelser ere lige negative, da begge Længseler ere uvidende om det Hvad, den ene vil styrte sig ind i, den anden ved Afdøen forflygtiges i.

 

*39). Smlgn. Platos Werke von Schleiermacher, ersten Theiles zweiter Band. Berlin 1818: Nichts ist demnach wahrscheinlicher, als dass wir an dieser Rede von der wirklichen Vertheidigung des Socrates eine so treue Nachschrift aus der Erinnerung haben, als bei dem geübten Gedächtniss des Platon und dem nothwendigen Unterschiede der geschriebenen Rede von der nachlässig gesprochenen nur mÖglich war.

 

*40) Jeg erindrer fra min første Ungdom, hvor Sjælen fordrer det Ophøiede, det Paradigmatiske, hvorledes jeg følte mig skuffet, bedraget og deprimeret ved at læse Apologien, fordi det forekom mig, at alt det Poetiske, det Mod, der seirer over Døden, her blev kummerlig erstattet ved en temmelig prosaisk Beregning, der blev foretagen paa en Maade, at man skulde troe, at Socrates vilde sige: Den hele Sag er mig i Grunden temmelig ligegyldig. Senere har jeg lært at forstaae det anderledes.

 

*41) Her er Udødeligheden og det evige Liv opfattet som uendelig Progres, som en evindelig Spørgen.

 

*42) Og ingen, ingen Moders Sjæl

Kan slaae tilgavns en Død ihjel;

Selv naar han Græsset maatte bide,

Al Fordeel var paa Tyvens Side.

 

Især maa Læseren bemærke de to sidste Linier; thi ligesom Tyven vilde have havt Fordeel ved virkelig at blive slaaet ihjel, saaledes vilde Socrates, som Intet vidste, jo paa en Maade have en Fordeel, hvis Anklagerne kunde bevise, at han ikke blot vidste Noget, men endog noget Nyt.

 

*43) Dette er ganske i Analogi med Socrates' Beslutning at ville spaae; og denne riimfrostige Alvor, med hvilken han lokker Athenienserne paa Glatiis, staaer ganske i Samklang med den Forklaring, han senere giver over sin Betydning for det atheniensiske Folk, hvorledes han var en guddommelig Gave.

 

*44) Det er den berømte Opdagelses-Reise, Socrates foretog, ikke for at finde Noget, men for at overbevise sig selv om, at der Intet var at finde.

 

*45) Han er nemlig som en Bremse.

 

*46) Ja han vil endog underholdes paa offentlig Bekostning.

 

*47) Nemlig at han Intet ved.

 

*48) Men dog paa den høfligste Maade af Verden.

 

*49) Dette er netop det fine ironiske Muskelspil. Den Omstændighed, at han veed, at han ikke veed Noget, glæder ham, og han finder sig uendelig let derved, medens de Andre slæbe sig ihjel paa Kobberpenge. Uvidenheden opfattes aldrig af Socrates speculativt, men den er ham saa beqvem, saa transportabel. Han er en Asmus omnia secum portans, og dette omnia er Intet. Jo mere glad han er over dette Intet, ikke som Resultat, men som uendelig Frihed, desto dybere er Ironien.

 

*50) I en Note til dette Sted siger Ast: Daher das häufige: (græsk Tekst). Han mener, at Forfatteren af Apologien har havt den historisk virkelige Begivenhed for Øie, at Socrates flere Gange blev afbrudt, men at han nu lader Socrates anticipere disse Afbrydelser, og saaledes forvandler det virkelige (græsk Tekst) til et tilsyneladende. Han overseer derved, hvor ægte sokratisk vistnok denne ængstelige Stilfærdighed er, der bestandig tysser paa Athenienserne, for ikke at forskrække dem ved det Store, det Overordentlige, han har at sige. Dette Store er nu Betydningen af hans Person for Athenienserne, det er, for at sige det reent ud, at han har en guddommelig Gave, hvilken da nærmere bestemmes saaledes, han er en Bremse, Smlgn.  30 E. Socrates advarer Athenienserne for at fordømme ham, ikke for hans Skyld, men for deres egen: (græsk Tekst)

 

*51) Dette er alt sammen ganske rigtigt; thi Socrates er altfor ironisk ligegyldig til for Alvor at indlade sig med Athenienserne, og deraf kommer det, at han snart lader som han var pathetisk uforfærdet, snart som han var forsagt og kleinmodig.

 

*52) Denne Mythe forekommer forøvrigt paa tre Steder hos Plato; cfr. Stallbaum ad Phædonem p. 177: Narrat Olympiodorus tertiam hujus dialogi partem vocari (græsk Tekst), quo nomine constat rhapsodiam Odysseæ Homericæ ab veteribus dictam esse. Platonis autem cum tres sint (græsk Tekst) s. fabulæ de inferis, in Phædone, Gorgia, de republica, singulæque singulis invicem lucem affundant, omnes inter se diligenter comparandæ sunt.

 

*53) Cfr. præfatio ad Phædonem p. 16: quum autem rerum difficultatem tantam esse intelligeret, ut multa divinari potius animo, quam mente intelligi ac dilucide explicari posse viderentur, mirum non est, etiam in hoc libro subtilissimis rerum disputationibus intextas esse mythicas et fabulosas narrationes, quæ locum obtineant demonstrationis et certorum argumentorum ... Nam verissime Eberhardus Script. Miscell. p. 382 hæc scripsit: Man kann als gewiss annehmen, Plato habe sich bisweilen der Mythen im Gegensatz des Raisonnements oder der Vernunftbeweise bedient, da wo von Gegenständen die Rede war, die ausser dem Gesichtkreise der menschlichen Vernunft und Erfahrung liegen, oder wo ihm die Vernunftbeweise selbst noch zu schwer waren, oder wo sie ihm für die Fassungskraft seiner ZuhÖrer zu schwer schienen. Cfr. ad Phædonem p. 177: Sæpenumero enim videtur mythicis illis narrationibus usus esse, quo significaret, argumentum, quod attigisset, ita esse comparatum, ut suspicionibus magis et conjecturis esset indulgendum, quam ratiociniis ac disputationibus confidendum. Quod ubi facit, iis fabulis et narrationibus, quæ apud Græcos erant vulgo celebratæ, sic plerumque utitur, ut non solum abjiciat aut mutet, quæ consilio suo parum accommodata erant, sed simul etiam civium suorum superstitionem corrigat et removere studeat. Ex qua re intelligitur, quodnam aliud etiam consilium in usu mythorum Plato secutus sit. Voluit enim ineptam illam plebis superstitionem sensim tollere, aut certe emendare. Denique etiam mythos eo consilio adhibuisse videtur, ut animos æqualium coeca superstitione oppressos sensim quasi præpararet ad purioris sapientiæ doctrinam percipiendam.

 

*54) Smlgn. anf. Skr. Pag. 165: Das Mythische ist gleichsam die theologische Basis der platonischen Speculation: die Erkenntniss wird durch das Dogma gebunden und befestigt, und der Geist aus dem Gebiete der menschlichen Reflexion zur Anschauung des hÖheren unendlichen Lebens emporgeführt, wo er sich, seiner Endlichkeit und irdischen Selbstheit vergessend, in die unergründliche Tiefe des GÖttlichen und Ewigen versenkt. Man kÖnnte sagen, dass in den platonischen Gesprächen die philosophischen Darstellungen nur den Zweck haben, den Geist auf die hÖhere Betrachtung hinzuleiten und zur Anschauung der in den Mythen sinnbildlich geoffenbarten Unendlichkeit und GÖttlichkeit vorzubereiten, gleichwie in den Mysterien auf die Vorbereitung und Einweihung erst die eigentliche Beschauung ((græsk Tekst)) folgte.

 

*55) Naar det Mythiske opfattes saaledes, kunde det synes at det blev forvexlet med det Poetiske; men herved maa bemærkes, at det Poetiske er sig selv bevidst som det Poetiske, har i denne Idealitet sin Realitet og vil ikke have nogen anden Realitet. Det Mythiske derimod ligger i den Hverkenhed og Dobbelthed, den Mellemtilstand, hvoraf Bevidsthedens Interesser endnu ikke har udkjæmpet sig. Det Poetiske er en hypothetisk Sætning i Konjunktiv, det Mythiske er en hypothetisk Sætning i Indicativ. Denne Duplicitet, det indikativiske Udsagn og den hypothetiske Form, der vakler mellem at være hverken Konjunktiv eller Indicativ og baade Conjunktiv og Indicativ, er en Betegnelse af det Mythiske. Saalænge Mythen tages for Virkelighed, er den egentlig ikke Mythe, først i det Øieblik den berører en reflekterende Bevidsthed, bliver den Mythe; og forsaavidt den nu har et speculativt Gehalt og applicerer sig til Phantasien, fremkommer den mythiske Fremstilling. Men Mythens Tid er i en vis Forstand forbi, saasnart der bliver Spørgsmaal om en mythisk Fremstilling, men da Reflexionen endnu ikke har faaet Lov at tilintetgjøre den, er Mythen endnu til, og netop ifærd med at bryde op og drage bort, løfter den sig fra Jorden, men speiler sig til Afsked endnu engang i Phantasien, og dette er den mythiske Fremstilling. Erdmann bemærker (Zeitschrift für spekulative Theologie von Lic. Bruno Bauer. Dritten Bandes erstes Heft Pag. 26): Ein Faktum oder auch eine Reihe von Faktis, welche eine religiøse Idee auch nicht sind aber bedeuten, nennen wir einen religiÖsen Mythus. Der religiÖse Mythus ist ein Faktum oder eine Reihe von Faktis, welche einen religiÖsen Inhalt in der sinnlich zeitlichen Form darstellen, die aber (und darin besteht ihr Unterschied von der Geschichte) nicht eine nothwendige Manifestation der Idee selbst sind, sondern in einem äusserlichen Verhältniss zu ihr stehen. Deswegen sind die Mythen nicht wahr, wenn sie auch Wahrheit enthalten sollten, sie sind ersonnen, wenn auch nicht durch Reflexion, sie sind keine wirklichen Fakta, sondern fingirt. Men dette, at de ikke ere sande, det er jo først forbeholdt et senere, et sandere Tidsmoment at indsee. Men Phantasien, hvilken det Spørgsmaal, om det er sandt eller ikke er sandt, er indifferent, skuer dem med philosophisk Interesse, og, som i nærværende Tilfælde, træt af Dialektikens Arbeide hviler den i dem. Paa en vis Maade digter den dem selv, dette er det Poetiske, paa en anden Maade digter den dem ikke, dette er det Ikke-Poetiske, Eenheden heraf er det Mythiske, naar det forstaaes om den mythiske Fremstilling. Naar derfor Socrates siger i Phædon, at Ingen kan paastaae, at Mythen er sand, saa er dette Frihedens Moment, Individet føler sig frit og emanciperet fra Mythen; men naar han dog mener, at man skal vove at troe det, saa er det Afhængighedens Moment. I første Tilfælde kan han skalte og valte med Mythen, som han vil, tage fra og lægge til; i sidste Tilfælde overvælder den ham, idet han hengiver sig til den, og Eenheden er den mythiske Fremstilling.

 

*56) Fordi Plato overhovedet aldrig kom til den spekulative Tanke-Bevægelse, derfor kan endnu bestandig det Mythiske eller rettere det Billedlige være et Moment med i Ideens Fremstilling. Platos Element er ikke Tanken men Forestillingen.

 

*57) Smlgn. Geschichte und System der platonischen Philosophie von Dr. K. F. Hermann, 1ster Theil. Heidelberg 1839. Pag. 30 med tilhørende Note 54.

 

*58) Det, der giver Rummet Realitet, er Naturens organiske Proces, det, der giver Tiden Realitet, er Historiens Fylde. I det Mythiske har baade Tid og Rum blot Phantasi-Realitet. Dette seer man f.Ex. i de indiske Myther i den barnagtige Rutten med Tid, der idet den vil sige Meget, siger slet Intet, fordi den Maalestok, den anlægger, i samme Øieblik berøves sin Gyldighed; thi at sige, at en Konge har regjeret i 70.000 Aar, er jo aldeles sig selv ophævende, da man bruger Tidsbestemmelsen, og dog ikke tillægger den Realitet. I denne Idealitet forvexles og ombyttes ganske vikaarligt Tid og Rum med hinanden.

 

*59) Den Omstændighed at Socrates ogsaa i den mythiske Deel af Dialogerne er den Talende, beviser Intet mod Rigtigheden af den her etablerede Adskillelse af det Dialektiske og det Mythiske, da, som bekjendt, Plato aldrig selv optræder talende, men altid bruger Socrates' Navn.

 

*60) Hvorledes det nu forøvrigt lader sig forklare, at Plato i et af sine sidste Skrifter tager et Hensyn til hele den socratiske Dialektik og Ironi, som han jo i et ikke ringe Antal af mellemliggende Dialoger havde opgivet, og ikke mere kommer tilbage paa, det skulde jeg egentlig ikke indlade mig paa, da jeg i det Hele knytter mig til Schleiermachers Observation. Da imidlertid Forklaringen ligger saa nær, skal den finde en Plads her. Den første Bog afhandler nemlig netop saadanne Spørgsmaal, som udgjør Undersøgelsens Gjenstand i de første Dialoger. Det var derfor ganske naturligt, at Plato ret levende ønskede at erindre sig Socrates, og, som han i Staten stræbte at nedlægge sin Total-Anskuelse, ogsaa fandt det Passende i al Korthed at gjennemløbe den Udvikling, de tidligste Dialoger indeholde, og levere en Slags Indledning, der visselig er langt fra at være en Indledning for Læseren af Staten, men der, som Recapitulation betragtet, altid kan have Interesse for Læseren af Plato, og for den taknemlige Discipel maa have havt stor Affektions-Værdie.

 

*61) Smlgn.  348 D. - Paa det Spørgsmaal om han kalder Retfærdighed Dyd, Uretfærdighed Slethed, svarer han: nei! det Modsatte, hvilket han dog modificerer; thi paa det Spørgsmaal om han da kalder Retfærdighed Slethed, svarer han: (græsk Tekst).

 

*62) Socrates mener, at den, der er den indsigtsfuldeste med Hensyn til Mad og Drikke, skal have Meest deraf, og da Kallikles svarer: Din Tale dreier sig altid om Mad og Drikke og Læger og andet Tant, men jeg mener Intet af alt dette, vedbliver Socrates: Jeg forstaaer Dig, men maaskee den Indsigtsfuldeste skal have Meest af Klæder, og den, der er den bedste Væver, skal have den største Klædning og gaae omkring iført de fleste og smukkeste Klæder. Kallikles: O! Du med Dine Klæder. Socrates: men Skoe maa dog den aabenbar have meest af, der med Hensyn til dem er den indsigtsfuldeste og bedste, og Skomageren bør maaskee gaae paa de største og fleste Saaler o.s.v. (Heise Pag. 111).

 

*63) At Socrates i Samtalens Løb berører en og anden positivere Tanke, lader sig ikke nægte. Men det Positive er atter her opfattet i sin hele Abstraktion, og forsaavidt er det Positive igjen kun en negativ Bestemmelse. Saaledes er det at føre enhver Kunst op i en ideal Sphære, i en høiere Tingenes Orden, hvor den blot udføres for sin egen Skyld, uanfægtet af al jordisk Profanation, i og for sig en meget positiv Tanke, men tillige saa abstrakt, at den i Forhold til enhver enkelt Kunst er en negativ Bestemmelse. Den positive Tanke, det egentlige (græsk Tekst), vilde først gives, idet det kom tilsyne, hvori den attraaer sig selv. Den negative Bestemmelse, at den heller ikke attraaer Andet, vilde som en Skygge følge den positive Bestemmelse, som en i ethvert Øieblik ophævet Mulighed af en saadan Attraa. Her er paa en Maade Forholdet vendt om, idet det opstilles som det Positive, at Kunsten ikke udføres for et Andets Skyld. Man kan vel sige, at Retfærdighed bør eftertragtes alene for Retfærdighedens Skyld, men for at der virkelig skal være avanceret Noget i Tanken, maa Retfærdigheden paa første Plads være udfoldet i Retfærdigheden paa anden Plads, maa den fremadstræbende Uro i Retfærdigheden paa første Sted have fundet sin Hvile og Beroligelse i Retfærdigheden paa andet Sted. Saalænge man derfor ikke veed, hvad Retfærdigheden er, bliver det naturligviis en negativ Tanke, at Retfærdigheden bør attraaes alene for sin egen Skyld.

 

*64) In den Gesprächen der ersten Reihe lebte Platon noch ganz in der Socratik; hier hatte er den Zweck, die Socratik gegen die verderblichen Grundsätze der damaligen Sophisten (Protagoras), Redner und Schriftsteller (Phädros), und Politiker (Gorgias) geltend zu machen, und im Gegensatze zu ihr nicht nur ihre Nichtigkeit und Gehaltlosigkeit, sondern auch ihre Schädlichkeit zu zeigen (Pag. 53 og 54). Denne Betragtning af Ast kan man gjerne fastholde, naar man ikke glemmer, at den Polemik, der her kan være Tale om, ikke er en positiv Polemik, der med Alvorets Pathos nedtordner Vranglærerne, men en negativ Polemik, der paa en langt finere, men ogsaa langt eftertrykkeligere Maade undergraver dem, kold og ubevægelig seer dem synke ned i det totale Intet.

 

*65) Det kunde synes, at man ogsaa kunde betegne det første Stadium som blot Dialectik, og altsaa opfatte Socrates blot som Dialectiker. Dette har ogsaa Schleiermacher i sin bekjendte Afhandling gjort; men Dialectik som saadan er en altfor upersonlig Bestemmelse til, at en saadan Figur som Socrates kan gaae op deri, hvorimod medens Dialectiken uendeligt udbreder sig og udstrømmer i Extremiteterne, Ironien fører den tilbage i Personlighed, afrunder den i Personlighed.

 

*66) Forsaavidt er det ganske i sin Orden, at Aristoteles frakjender Socrates Dialectik i Ordets egentlige Forstand.

 

*67) Den udførligere Udvikling af alle disse Ligheder og Uligheder, af alle disse Coincidentspunkter har Læseren fundet paa sit Sted i det Foregaaende.

 

*68) Aristophanes und sein Zeitalter, eine philologisch-philosophische Abhandlung zur Alterthumsforschung von H. Theodor RÖtscher, Berlin 1827.

 

*69) Smlgn. Nachträge zu Sulzers allgemeiner Theorie der schÖnen Künste, siebenten Bandes erstes Stück Pag. 162: Leider kennen wir den Socrates nur aus den verschÖnernden Gemählden eines Plato und Xenophon, indess geht aus diesen so manches hervor, was Befremden erregt und auf einen seltsamen Mann hindeutet. Die Leitung eines unsichtbaren Genius, deren der Weise sich zu erfreuen glaubte, seine Zurückgezogenheit und Versenkung in sich selbst, die sogar im Lager tagelang dauerte und allen seinen Zeltgenossen auffiel, seine Unterhaltungen, deren Gegenstand, Zweck und Wendungen sich durch so viel Eigenthümlichkeiten auszeichneten, sein vernachlässigtes Aeussere und sein in vielen Hinsichten ungewÖhnliches Betragen - alles diess musste ihm nothwendig in den Augen der Menge den Anstrich eines Sonderlings geben. - Ligeledes Pag. 140 hvor Forfatteren bemærker, at hvis vi kjendte Socrates nøiere, vilde man vistnok give Aristophanes end mere Ret: wir würden uns dann unfehlbar überzeugen, dass er, bei allen seinen grossen Tugenden und herrlichen Eigenschaften, doch die Fehler und Gebrechen der Menschheit im reichen Maasse an sich trug, dass er, wie so gar mehrere unverdächtige Winke vermuthen lassen, in noch mancher Rücksicht zu der Classe der Sonderlinge gehÖrte, seine Lehrart vor dem Vorwurfe der Weitscheifigkeit und Pedanterei nicht frei war.

 

*70) Ueber Aristophanes Wolken von J. W. Süvern. Berlin 1827. Pag. 3 øv. ff.

 

*71) Man sammenligne den fortræffelige Udvikling af Chorets Historie i Aristophanes hos RÖtscher Pag. 50-59.

 

*72) Denne Alvor vedkjender Aristophanes sig selv i den første Parabase.

 

*73) Smlgn. V. 1496:

(græsk Tekst) V. 1503:

(græsk Tekst).

 

*74) Saa Meget er vist, at Ironien er langt renere, langt mere fribaaren i et tidligere Sted, hvor Strepsiades virkelig lader sig overbevise af Pheidippides' Sophismer om, at han har Ret, og at han (Strepsiades) bør have Prygl. Smlgn. 1437:

(græsk Tekst) Saaledes er ogsaa Forholdet mellem de to Arter Foredrag, det gode og det slette, opfattet med Ironiens hele Uendelighed, idet der bemærkes, at det slette altid seirer, og Strepsiades derfor beder Socrates, at Pheidippides dog endelig fremfor Alt maa lære det slette. See V. 882: (græsk Tekst).

 

*75) Det er ganske her tilsvarende, naar i Naturen, istedetfor de salige Guders plastiske Skikkelser, (græsk Tekst) bliver det constituerende Princip, og den blot negative Dialectik sig ypperligt betegne som Hvirvelvind.

 

*76) Smlgn. V. 331:

(græsk Tekst) Og derfor ere ogsaa deres Gaver svarende hertil. Smlgn. V. 316: (græsk Tekst).

 

*77) Jeg har i denne Skildring meest taget Hensyn til den intelligente Side, fordi denne aabenbar ligger Græciteten nærmest. At en lignende Dialectik, som det Vilkaarlige, paa det moralske Gebet viser sig i en endnu sørgeligere Skikkelse, er vistnok, men i denne Henseende troer jeg ogsaa, at man stundom i at opfatte den Overgangsperiode, hvori det græske Liv var paa Aristophanes' Tid, for meget har havt sine Tiders Eiendommeligheder for Øie. Hegel siger meget rigtigt (Geschichte der Phil. 2 B. Pag. 70): Wir dürfen es den Sophisten nicht zum Verbrechen machen, dass sie nicht das Gute zum Princip gemacht haben, es ist die Richtungslosigkeit der Zeit.

 

*78) Dersom det skulde synes en og anden Læser, at jeg finder for Meget hos Aristophanes, saa skal jeg med Glæde indrømme dette, naar han til Vederlag vil fjerne den Vanskelighed, der altid bliver, naar man nærmere efterseer det besynderlige Forhold, i hvilket Subjectet staaer til Skyerne. Her er aabenbart to Momenter at iagttage: Choret har indhyllet sig i sit Symbol, Skyer, men disse Skyer have igjen antaget Skikkelse af Qvinder.

 

*79) Det er derfor, at det bliver opstillet som en Troesbekjendelse, der som enhver Troesbekjendelse indbefatter baade den subjective og den objective Side, at antage V. 424: (græsk Tekst) (det objective), (græsk Tekst) (det subjective) (græsk Tekst), og det er med saare megen comisk Kraft, at Aristophanes lader Socrates sværge ved de samme Magter, smlgn. V. 627: (græsk Tekst).

 

*80) Smlgn. V. 227: (græsk Tekst).

 

*81) Det er derfor et saare betegnende Prædicat, Skyerne bruge om ham: (græsk Tekst), V. 359.

 

*82) V. 177: (græsk Tekst) Dersom Læseren vil erindre, at Strepsiades senere kommer hjem fra (græsk Tekst) uden Kappe, saa vil han vist ogsaa heri føle det Comiske, at Strepsiades, der havde haabet selv at være med i at dele Byttet (en Kappe), kommer hjem ikke blot uden Udbytte, men endog uden at eie det, han før besad - en Kappe. Og dog er dette igien at komme taaleligt derfra i Forhold til hvad Strepsiades selv udsiger, da han ved Socrates' Underviisning befrygter at blive ved sin Speculation til slet Intet.

V. 717: (græsk Tekst) Og man seer jo ogsaa af Chorets Opfordring til Socrates, at Alt er gaaet ud paa at flaae, som man siger, Strepsiades.

V. 810: (græsk Tekst).

 

*83) smlgn. V. 497: (græsk Tekst).

 

*84) Her har vi den aristophaniske Opfattelse af den bekjendte socratiske Staaenstille og Stirren.

 

*85) Smlgn. V. 1178: (græsk Tekst).

"Atheniensernes Maaned bestod af 30 Dage, de 20 første taltes fremad fra den første indtil den 20de, men de øvrige tilbage fra den efterfølgende Maaned. Den 21de hed saaledes den 10de, den 26de den 5te, den 29de den 2den. Den 30te hed den gamle og den ny, den 1ste hed Nymaane," Aristophanis Comoedier, oversatte af Krag. Odense 1825. P. 233 Anm. - Paa denne sidste Dag i Maaneden skulde Renterne betales, og den var derfor en Rædsel for Strepsiades. Men see, denne Uro var han nu befriet for, og det ved Pheidippides' Kløgt, der havde Magt til at hæve Virkeligheden og bevise, at den Dag slet ikke var til. Jeg har med Flid fremdraget denne Sophisme som et Exempel paa den Dialectik, der læres i (græsk Tekst), fordi det parodisk erindrer om den socratiske Dialectik, der væsentligt beroede paa, at man om den samme Ting ikke kunde udsige modsatte Prædicater, og fordi den med saa megen comisk Kraft ikke blot vil have Gyldighed i Tankens Verden, men vil have en selve Virkeligheden negerende Myndighed.

 

*86) Her synes det nu ogsaa at være Stedet til at give Plads for en Fortolkning af de meget omtvistede, tidligere allerede citerede Ord om den Kappe, Socrates efter Discipelens Udsagn har snappet bort fra Fægterskolen. Hvad Fortolkningens vita anteacta angaaer, da sammenligne man RÖtscher Pag. 284 ff. - Süvern har gjendrevet den af Reisig opstillede Forklaring, selv i Stedet for samme fundet en Betegnelse af den bekjendte socratiske Distraction, og paa Grund af, at der antydes, at det er skeet ved en mathematisk Demonstration, har han sat det i Forbindelse med den socratiske Bornerthed, vi har Xenophon at takke for, ifølge hvilken han vilde, at man blot burde lære Mathematik, forsaavidt den lod sig bruge i det daglige Liv. RÖtscher mener, at der ikke hentydes til noget enkelt Factum, men at det blot staaer som den høieste, den glandsfuldeste Betegnelse af den "Gewandtheit", til hvilken den i Livet betrængte Strepsiades saa høilig trængte. Men naar han for at udhæve den socratiske Snuhed urgerer, at det var fra Palæstra han havde røvet Kappen, hvorfor der efter Solons Love var bestemt Dødsstraf, saa troer jeg, at han netop derved gaaer Glip af det egentlige Point i disse Ord, han i andre Yttringer er saa ganske nær ved. Aristophanes har vistnok villet ironisere over den negative Dialectik, der forbløder sig i lutter indholdsløse Experimenter, og som han nu med en end dybere Ironi tillægger en skabende Magt, idet han lader ham ved kunstige Demonstrationer ligesom frembringe en Virkelighed dog saaledes at, da denne Virkelighed er en endelig og jordisk Ting, Frembringelsen staaer paa Grændsen af et Tyveri, paa hvilken Maade man ogsaa kan forklare, hvad det sammesteds bemærkes i en Note, at Chairephon, Socrates' Ven, oftere af Comikerne beæres med Tilnavnet (græsk Tekst). De Ord, med hvilke Factum indledes: Fiin Aske strøede han ud over Bordet og krummede dernæst et Stegespid, synes at være Indledningen til en Skabelses-Act, og med desto større Eftertryk og med det Pludseliges hele Overraskelse følger de Ord: han snappede o.s.v. - Hvorledes man nu end vil opfatte Stedet med Hensyn til den Betydning, det maa tillægges i Stykket, saa bliver der altid en Uklarhed tilbage i det Forhold, hvori Kunststykket viser sig til den Mangel, paa hvilken der ved dette skal bødes. Disciplen fortæller Strepsiades, at da de manglede Aftensmad, Socrates foretog sig den alt beskrevne Operation, ved hvilken han snappede en Kappe fra Fægterskolen. Men deels seer man da ikke, hvorledes der blev sørget for at faae Aftensmad, med mindre man vil antage, at Socrates har solgt den og derved tilveiebragt det Fornødne, deels seer man slet ikke, hvad det skal sige, at han snappede den fra Fægterskolen. I Hermanns Udgave (Leipzig 1798) Pag. 33 findes en anden Læsemaade, nemlig (græsk Tekst). Han gjør tillige opmærksom paa en anden Vanskelighed, at Artiklen ikke her passer, da der ikke kan være Tale om en bestemt Kappe; men han hæver ikke Vanskeligheden.

 

*87) Man kan i denne Henseende ikke frakjende Strepsiades en roesværdig Udholdenhed; thi uagtet han kommer hjem fra (græsk Tekst) uden at have lært Noget (heri var nu hans Alderdomssvaghed Skyld V. 855), og det uagtet han havde mistet baade sin Kappe og sine Sko (V. 857. (græsk Tekst), (græsk Tekst)), saa opgiver han dog, i Tillid til Pheidippides' naturlige Anlæg, ikke Haabet og Troen paa den nye Viisdom.

 

*88) Derfor siger han ogsaa i Platos Apologi, at han aldrig havde været Nogens Lærer eller antaget nogen Discipel.

 

*89) At det forøvrigt er meget viseligen indrettet af Aristophanes saaledes, at Socrates spiller en langt større Rolle i Begyndelsen af Stykket end i Slutningen, at medens Pheidippides' Underviisning lægges udenfor Scenen, Strepsiades' Opdragelse foregaaer for Alles Øine, hvorved det forældede og det nymodens Standpunkt, repræsenterede ved lige comiske Personligheder, ikke give hinanden stort efter i Latterlighed, fortjener at paaagtes.

 

*90) V. 368 ff., hvor Socrates forklarer, hvorledes det gaaer til med Regnen, at det er Skyerne, der regne, og Strepsiades forsikkrer V. 373: (græsk Tekst).

 

*91) Derfor følger ogsaa gjerne paa den høitidelige Stilhed, hvormed ethvert nyt verdenshistorisk Standpunkt betegnes (thi alt Sligt gaaer saa stille af, at det er, som om det slet ikke skete i Verden, men foregik udenfor den), Sophisternes støiende Chor, en Summen og Brummen af eventyrlige Insecter, der i et uendeligt Mellemhverandre komme ind i og ud over, atter ind i og atter ud over sig selv og hverandre, hist op og her ned. De komme i Almindelighed i uhyre Skarer ligesom Græshopperne over Ægypten, og antyde, at Verdens-Tanken atter er ifærd med at emancipere sig fra Personlighedens Tvang, for at fortabe sig i en Formation som den, Rhinen har ved sit Udløb.

 

*92) Cfr. V. 360. (græsk Tekst).

 

*93) Smlgn. V. 700. Choret taler til Strepsiades: (græsk Tekst)

Dersom det ikke er at see for meget heri, da kan man finde i disse Ord en Betegnelse af den desultoriske Dialectik, der lader Ideen blive et haardt Legeme, den ikke kan gjennembryde, men fra hvilken den springer af. Ogsaa den Fastholden, Socrates anbefaler, viser sig som den, der blot fastholder Problemet, men ikke løser det. Smlgn. V. 743: (græsk Tekst).

 

*94) Derfor spørger Socrates, da Strepsiades skal til at undervises, ham om, hvad han vil lære af de Ting, hvoraf han hidtil Intet har lært. V. 637: (græsk Tekst) Betegnes nu her ved (græsk Tekst) den grammaticalske Undervisning, og træder Socrates end op som en Peer Degn med sine lingvistiske Spidsfindigheder, saa maa man jo ogsaa huske paa, at det er en overgiven comisk Parodi, vi har med at gjøre, og at der herved godt kan antydes en dertil svarende dialectisk Spidsfindighed, baseret paa Sproget.

 

*95) V. 482 og 486.

 

*96) Derfor svarer ogsaa Frugten af Underviisningen ganske hertil; thi Socrates lover (V. 260): (græsk Tekst).

 

*97) Ogsaa Hegel bemærker, efter at have viist, hvorledes den socratiske Dialectik veed at tilintetgjøre alle det Godes concrete Bestemmelser paa selve det Godes, som det tomme, indholdsløse Almindeliges Bekostning og ved Hjelp heraf, at det er Aristophanes, der har opfattet Socrates' Philosophi blot fra dens negative Side. Geschichte der Phil. 2 B. Pag. 85. Men vist er det dog, at hvis der havde været en platonisk Positivitet i Socrates, saa kan man ikke nægte, hvor megen Frihed man end vil indrømme den comiske Digter efter græske Begreber, at Aristophanes dog har overskredet Grændsen, den Grændse, som det Comiske selv har, den Fordring, at det skal være comisk sandt.

 

*98) Medens derfor det Nyttige hos Xenophon vakler imellem at svare til det Skjønne og det Gode, og saaledes mere er et intelligent end et moralsk Begreb, saa er det Nyttige her derimod reent moralsk opfattet, i sin Modsætning til det Gode og i sin Eenhed med det Slette. Xenophon lader Socrates ikke modtage Betaling for sin Underviisning og antyder derved, at hans Underviisning var incommensurabel for al slig Taation, antyder Socrates' Underviisnings tvetydige Forhold til enhver udvortes Vurdering (da den i en Forstand var for god i en anden Forstand for daarlig dertil); Aristophanes lader ham ikke blot modtage Betaling, men formelig plyndre sine Disciple. Vil man i dette sidste Træk ikke see en af de moralske Sigtelser, som blive vanskelige at retfærdiggjøre, eller en kaad Overgivenhed, der trænger til Undskyldning, saa kan man deri see en billedlig Betegnelse af Ironikerens Forhold til Individet, da han i dette Forhold mere er fratagende end givende, og som gjør i aandelig Forstand, hvad Socrates i legemlig Forstand gjorde ved Strepsiades, lader ham gaae nøgen ind i (græsk Tekst). og ligeledes løbe nøgen derfra.

 

*99) Den Omstændighed, at jeg har ordnet de tre Opfattelser mere efter deres Forhold til Ideen (den slet og ret historiske - den ideale - den comiske), end efter Tiden, kan maaskee give Anledning til, at en og anden Læser vil forekaste mig, at jeg har gjort mig skyldig i en Anachronisme. Imidlertid troer jeg, at jeg har gjort Ret i at suspendere de chronologiske Hensyn. Men derfor ønsker jeg naturligviis ingenlunde at unddrage den aristophaniske Opfattelse den Vægt, der ligger deri, at den i Tiden ligger Socrates nærmest. Den Betydning, den derved faaer i historisk Henseende, forøges endnu mere derved, at man fortæller, at Plato sendte Dionysius den Ældre "Skyerne", og tillige lod ham forstaae, at han deraf kunde lære den atheniensiske Stat at kjende.

 

*100) Overalt hvor der er Tale om igjennem en saadan, hvad man maatte kalde Opfattelse i strængere Forstand, at reconstruere et Phænomen, er der et dobbelt Arbeide; man maa nemlig forklare Phænomenet og derunder forklare Misforstaaelsen, man maa gjennem Misforstaaelsen erhverve Phænomenet, og gjennem Phænomenet løse Misforstaaelsens Trolddom.

 

*101) Disse Yttringer findes derfor og nærmest i de strængere Forstand historiske Skrifter.

 

*102) Neues Real-Schullexikon von Funcke. Zweiter Theil. Pag. 643 ff.

 

*103) Ogsaa i nyere Tid har man havt travlt med denne Dæmon, og som jeg seer af et Skrift af Heinsius, har en Galelæge i Paris, Lelut, været saa selvklog at paastaae: que Socrate etait affect' de la folie, qu'en language technique on appelle hallucination. Bogen hedder: du demon de Socrate. Par. F. Lelut. Paris 1836.

 

*104) Saavel Plutarch (Plutarchi Chaeronensis opuscula ed. H. Stephanus. Tom 11., P. 241, 243), som Cicero (de divinatione 1, 54) har opbevaret flere Fortællinger om dette Dæmoniskes Virksomhed, men i dem alle yttrer det sig dog blot advarende.

 

*105) Det maa her ikke tabes af Sigte, at det er i Apologien dette Sted findes, og at man i det Hele maa antage den for at være historisk paalidelig. Det maa ikke tabes af Sigte, for at overbevises om, at jeg her ikke har med en platonisk Opfattelse at gjøre, men bevæger mig paa factisk Grund.

 

*106) Det Forsøg, Socrates gjør paa at forsvare sig, ved at vise Nødvendigheden af, naar han antager noget Dæmonisk, da ogsaa at antage Dæmoner, releverer, om man endog seer bort fra den ironiske Indklædning, han giver Beviset, og den indirecte Polemik, der skjuler sig heri, saa godt som Intet. Thi om man end i Almindelighed og altsaa ogsaa in casu maa indrømme Rigtigheden af, at Theismen syllogistisk nødvendig lader sig deducere af Pantheismen, saa følger deraf ingenlunde, at Socrates derved var retfærdiggjort ligeoverfor Staten; thi Staten havde ikke ad Syllogismens Vei erholdt sine Guder, og Socrates kunde jo meget godt forholde sig indifferent d.v.s. irreligiøst mod det Resultat, han paa Anfordring hvert Øieblik var istand til at tilveiebringe.

 

*107) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte 2te Auflage Pag. 328.

 

*108) Bei Sterbenden, im Zustande der Krankheit, der Katalepsie kann es kommen, dass der Mensch Zusammenhänge kennt, Zukünftiges oder Gleichzeitiges weiss, was nach dem verständigen Zusammenhang für ihn durchaus verschlossen ist ... Das Nähere in Ansehung des Dämonion des Socrates ist mithin eine an den Somnambulismus, an diese Gedoppelheit des Bewusstseins hingehende Form; und bei Socrates scheint sich auch ausdrücklich etwas von der Art, was magnetischer Zustand ist, gefunden zu haben, da er Öfter (im Lager) in Starrsucht, Katalepsie, Verzückung verfallen sein soll.

 

*109) Smlgn. Pag. 98: Wenn Einer das Zukünftige voraus weiss im Somnambulismus oder im Sterben, so sieht man diess für eine hÖhere Einsicht an; näher betrachtet sind es aber nur Interessen der Individuen, Particularitäten. Will Einer heirathen, oder ein Haus bauen u.s.f.: so ist der Erfolg nur für dieses Individuum wichtig; dieser Inhalt ist nur particular. Das wahrhaft GÖttliche, Allgemeine ist die Institution des Ackerbaues selbst, der Staat, die Ehe, gesetzliche Einrichtungen; gegen diess ist das etwas Geringes, dass ich weiss, dass, wenn ich zu Schiffe gehe, ich umkommen werde oder nicht. Es ist eine Verkehrung, die auch in unserer Vorstellung leicht vorkommt; das zu wissen, was recht, was sittlich ist, ist viel etwas HÖheres als solche Particularitäten zu wissen.

 

*110) Dette er Socrates ogsaa meget godt bleven sig bevidst, og i Apologien lægger han Spørgsmaalet om sin Virksomhed ind i Dommernes Bevidsthed, som anlediget ved Klagen. Smlgn.  20 C.: (græsk Tekst).

 

*111) Efter Diogenes Laertius havde Phavorinus, Plutarchs Samtidige og Ven, læst Klageskriftet i Metroon. Det lyder ordret saaledes paa Græsk: (græsk Tekst).

 

*112) Man vil her ogsaa strax bemærke, hvor vanskelig Anklagernes Stilling var; thi det blev Socrates en let Sag, hver Gang de opstillede en positiv Anke, ved Hjelp af denne Uvidenhed at tilintetgjøre den, og egentlig burde vel Anklagerne have sigtet ham netop for hans Uvidenhed; thi der gives naturligviis en Uvidenhed, som fortrinsviis i den græske Stat og til en vis Grad i enhver Stat maa ansees for Forbrydelse.

 

*113) Abhandlungen der KÖniglichen Academie der Wissenschaften in Berlin, aus den Jahren 1814-15: Ueber den Werth des Socrates als Philosophen. Pag. 51-68.

 

*114) Hermed kan sammenlignes Xenophons Apologi  15, hvor Talen er om det samme delphiske Orakels Udsagn til Chairephon, og det da hedder: (græsk Tekst).

 

*115) Efter Socrates' Fortælling betegner nemlig det delphiske Orakel ved sit Udsagn: (græsk Tekst),  23 A. Som Oraklet altid blot var Anledning for den fortolkende Bevidsthed, saaledes fandt dette delphiske Udsagn sin Fortolkning i Socrates.

 

*116) Smlgn. Hegel Geschichte der Philosophie 2 B. Pag. 173: Plato selbst brachte es in der Mathematik bald zu hoher Fertigkeit. Es wird ihm die LÖsung des delischen oder delphischen Problems zugeschrieben, das vom Orakel aufgegeben wurde, und sich, ähnlich dem pythagoräischen Lehrsatze, auf den Kubus bezieht: Nämlich die Verzeichnung einer Linie anzugeben, deren Kubus gleich sei der Summe von zwei gegebenen Kubis. Dieses erfordert Konstruction durch zwei Kurven. Bemerkenswerth ist, welche Art von Aufgaben die Orakel jetzt gemacht haben. Es war bei einer Seuche, wo man sich an das Orakel wandte, und da gab es diese ganz wissenschaftliche Aufgabe; ... es ist eine Veränderung im Geiste der Orakel, die hÖchst merkwürdig ist.

 

*117) Senere blev derfor Guderne gode igjen, og derfor hidleder Plato i Timæus Verdens Oprindelse fra Guds Godhed der ikke kjendte Misundelse, men ønskede at gjøre Verden sig saa liig som mulig.

 

*118) Dog dette er naturligviis hans Virksomhed idealt seet. I hans Liv kan denne Vredens (dette Ord tager i metaphysisk Forstand) Energi godt være bleven afløst af en vis Indolents, en vis Synken ind i sig selv, i hvilke Øieblikke han da forud optog in abstracto den Nydelse, der egentlig skulde forhverves in concreto, indtil atter Guddommens Kald gjenlød i hans Indre, og han da atter var redebon til at komme Guddommen til Hjelp for at overbevise Menneskene. Saaledes begriber man bedst den Stirren hos Socrates, der saa ofte har været Gjenstand for Omtale, og som vi ogsaa tidligere have berørt, som en Drømme-Tilstand, idet Negativiteten blev ham anskuelig, og han ligesom berusedes af dens Tomhed. Medens han derfor ellers gik omkring, indlod sig baade med Landsmænd og Fremmede, saa stod han i slige Øieblikke stille og stirrede.

 

*119) For at forhindre al Misforstaaelse og for om muligt ved denne Bemærkning fra et ganske andet Standpunkt at oplyse det Sagte, vil jeg erindre om, at i den christelige Bevidsthed Bønnen har sin absolute Gyldighed; thi den Christne veed, hvad han skal bede om, og han veed, at, naar han beder derom, vil han absolut blive bønhørt, men dette har netop sin Grund i, at han veed sig i et realt Forhold til sin Gud.

 

*120) Vel havde han deeltaget i Statens Tjeneste i 3 Slag (Beleiringen af Potidæa, Feldttoget i Bøotien ved Delium, Slaget ved Amphipolis); han var senere Medlem af Raadet og beklædte en Epistates' Værdighed, hvilket dog kun varede een Dag; men uagtet dette havde han dog ganske emanciperet sig fra det sande borgerlige Forhold til Staten. Vel retfærdiggjør Xenophon ham i denne Henseende, ved at lade ham sige: "naar jeg danner gode Borgere, da mangfoldiggjør jeg de Tjenester, jeg er mit Fædreland skyldig," men dette hører naturligviis til den Bornerthed af Xenophon vi allerede ere blevne fortrolige med.

 

*121) Han roser sig endogsaa heraf i Apologien, hvor han udhæver, at hans Liv har været virksomt, men tillige incommensurabelt for Statens Maalestok (dette Sidste udtaler han naturligviis polemisk mod Staten, og idet han med dyb Ironi blander Alt mellem hverandre, skuffer han let den flygtige Betragtning). Han fortæller, at han ikke har bekymret sig om at samle Penge, ikke om Huusholdningen, ikke om militære, borgerlige og andre Ærespladser og Embeder (men dette er fra Statens Standpunkt betragtet slet ikke saa roesværdigt), ikke om Partier og Sammenrottelser (her er det Forvirrende, thi at han ikke har deeltaget deri, maa naturligviis Staten finde priisværdigt, og forøvrigt er Ironien iøinefaldende i den letfærdige Maade, paa hvilken han slaaer det ægte borderlige Liv i Staten i Hartkorn med Opløb og Partigjængeri); derimod har han søgt privat at bevise den Enkelte den største Velgjerning, men det vil aabenbart sige, at han kun er traadt i et reent personligt Forhold til Individerne; smlgn. Apol.  36 B. C. - Et lignende Mellemhverandre findes ogsaa paa et andet Sted i Apologien, hvor han meget pathetisk taler om, at Enhver bør blive paa den Plads, paa hvilken enten han selv har sat sig, i den Tanke, at den var den bedste for ham, eller Staten har sat ham; thi netop det Vilkaarlighedens Raaderum, som han her postulerer, maatte naturligviis fra Statens Standpunkt betydelig indskrænkes. Forvirringen bliver endnu større derved, at han i det Følgende argumenterer af de faa Tilfælde, i hvilke han i Statens Tjeneste er bleven paa den ham anviste Plads. Thi dette vilde jo Staten altid vide at paaskjønne; men det, at han paatog sig selv at vælge en Plads, det er det Mislige.

 

*122) Men uagtet al hans Virtuositet kan det dog godt være hændtes ham, idet han, ikke saa meget, som Cicero mener, hentede Philosophien ned fra Himlen og bragte den ind i Husene, men snarere hentede Folk ud af Husene, op af den Underverden, de levede i, at han selv stundom er bleven stikkende deri, selv under den vidtløftige Passiar med Kreti og Pleti har tabt Ironien, tabt den ironiske Traad af Syne og momentant fortabt sig til en vis Grad i Trivialitet. Dette med Hensyn til en tidligere Bemærkning betræffende Xenophons Opfattelse.

 

*123) Da derfor Phædros (i Dialogen af samme Navn) forundrer sig over, at Socrates er saa lidet bekjendt med Omegnen, at han maa føre ham omkring som en Fremmed, ja at han næsten ikke synes at være kommen udenfor Byens Porte, svarer Socrates: (græsk Tekst).

 

*124) 3. Thi den Methode han har fulgt: (græsk Tekst) (Apol.Socr.  36 C.), var naturligviis i Forhold til Græciteten aldeles bagvendt, ligesom den Sætning: først at bekymre sig om Staten, førend man bekymrer sig om dens enkelte Anliggender, erindrer om de revolutionære Bestræbelser, der i vor Tid yttre sig, ikke saameget ved Haandgribeligheder, som ved Tanker (naturligviis her de enkelte Individers Tanker) og disses usurperede Souverænitet.

 

*125) Jeg har med Flid udhævet dette Raisonnement, fordi det giver os et Vink om, hvorledes Socrates' Sædelære har været beskaffen (Noget der senere skal blive Gjenstand for andre Undersøgelser), fordi det viser, at hans Sædelære havde den Feil, at den var begrundet paa en aldeles abstract Erkjendelses-Theori.

 

*126) Xenophons Mem. 1, 2  49. Xenophons Apol.  20. Hermed kan ogsaa sammenlignes Pheidippides' Adfærd mod Faderen hos Aristophanes.

 

*127) Xenoph. Apol.  29-31.

 

*128) Xenoph. Apol.  20-21. Mem. 1, 2  51.

 

*129) Smlgn. Hegel anf. Skr. Pag. 109.

 

*130) Jeg har her bestandig blot opfattet Forholdet som saadant mellem Socrates og den Ungdom, han vilde undervise. Jeg har slet ikke taget Hensyn til det Skadelige, hans Underviisning kunde have. Hvad derom kan siges, er allerede udviklet i det Foregaaende. Det jeg derimod her vil udhæve er det Ubeføiede i, at Socrates saaledes uden Videre opkastede sig selv til Lærer. Den guddommelige Myndighed, han beraabte sig paa, kan man fra Statens Standpunkt heller ei tillægge noget Værd, da han ved at stille sig ganske isoleret, atter her havde unddraget sig Statens Sanction.

 

*131) Aristophanes er af en anden Mening, han lader ham ikke blot modtage Penge, men endogsaa Meelsække for sin Underviisning.

 

*132) Vel siger Socrates nærmest dette for at gaae den Indvending imøde, som om han i Disciplenes fortrolige Kreds havde foredraget ganske andre Ting, end naar Nogen var tilstede. I denne Henseende kan man nu vist gjerne indrømme Socrates, at han var eens altid, mens hans Ord vise dog tillige, hvor løst hans Forhold var til Ungdommen, da dette Forhold ikke var knyttet ved Andet end tilfældige Erkjendelses Berøringer.

 

*133) Man sammenligne hermed Forchhammer Pag. 42 ff.

 

*134) Dem, der ikke kan forstaae det aandeligt, skal jeg dette Punkt betræffende henvise til Joh. Matth. Gesners Socrates sanctus Pæderasta, cfr. Commentarii societatis regiæ scientiarum Gottingensis. Tom II. ad annum MDCCLII.

 

*135) Historien har opbevaret endnu et Forhold, i hvilket Socrates traadte til en Anden, hans Forhold til Xanthippe. At Socrates nu just ikke har været et Mønster for Ægtemænd, det føler vist Enhver, og den Opfattelse af sit Forhold til hende, som efter Xenophon tillægges Socrates, at han havde samme Nytte af denne arrige Kone, som Beridere af vilde Heste, den at lære at tvinge dem, at hun var ham en Øvelse i at beherske Mennesket, thi naar han var færdig med hende, saa vilde han let kunne taale de andre Mennesker, - denne Opfattelse, siger jeg, røber ikke megen ægteskabelig Kjærlighed, men vel en høi Grad af Ironi. Smlgn. Forchhammer Pag. 49 og Note 43.

 

*136) Smlgn. Hegel anf. Skr. Pag. 113 ff.

 

*137) Da hans Liv som saadant er incommensurabelt for Statens Opfattelse, og han altsaa af den ligesaa lidet kan fortjene Belønning som Straf, saa angiver han subsidialiter en anden Grund, den nemlig, at han er en fattig Mand, der trænger til Rolighed.

 

*138) In der Episode Nala aus dem Gedichte Mahabharata wird erzählt, wie eine Jungfrau in ihrem 21sten Jahre, in dem Alter, in welchem die Mädchen selbst das Recht haben einen Mann zu wählen, unter ihren Freiern sich einen aussucht. Es sind ihrer fünf; die Jungfrau bemerkt aber, dass vier nicht fest auf ihren Füssen stehen, und schliesst ganz richtig daraus, dass es GÖtter seien. Sie wählt also den fünften, der ein wirklicher Mensch ist. Smlgn. Hegel Philosophie der Gesch. Pag. 185.

 

*139) (græsk Tekst). Mtth. 24, 28.

 

*140) Her har Hegel atter givet fortræffelige Fremstillinger. Den vidtløftigere Undersøgelse, der findes i hans Gesch. der Phil. er imidlertid, saa forekommer det mig, ikke altid i Enighed med sig selv og bærer stundom Characteren af en Samling af adspredte Bemærkninger, der ofte vise Mangel paa Subordination mod den ved Bogstaver antydede Inddeling. Derimod kan med Rette paa den korte Skizze, der findes i hans Phil. der Gesch., i denne Forhold til den vidtløftigere Fremstilling, anvendes en Bemærkning, Hegel selv etsteds har gjort, at Aanden er den bedste Epitomator. Denne Skizze er saa træffende og saa anskuelig, at jeg vil lade den aftrykke. Den findes Pag. 327: Mit den Sophisten hat das Reflection über das Vorhandene und das Räsonniren seinen Anfang genommen. Eben diese Betriebsamkeit und Thätigkeit, die wir bei den Griechen im practischen Leben und in der Kunstausübung sahen, zeigte sich bei ihnen in dem Hin- und Hergehen und Wenden in den Vorstellunge, so dass, wie die sinnlichen Dinge von der mennschlichen Thätigkeit verändert, verarbeitet, verkehrt werden, ebenso der Inhalt des Geistes, das Gemeinte, das Gewusste hin- und herbewegt, Object der Beschäftigung und diese Beschäftigung ein Interesse für sich wird. Die Bewegung des Gedankens, und das innerliche Ergehen dahin, diess interesselose Spiel wird nun selbst zum Interesse. Die gebildeten Sophisten, nicht Gelehrte oder wissenschaftliche Männer, sondern Meister der Gedankenwendung setzen die Griechen in Erstaunen. Auf alle Fragen hatten sie ein Antwort, für alle Interessen politischen und religiÖsen Inhalts hatten sie allgemeine Geschichtspunkte, und die weitere Ausbildung bestand darin, Alles beweisen zu kÖnnen, in Allem eine zu rechtfertigende Seite auszufinden. In der Demokratie ist es ein besondere Bedürfniss, vor dem Volke zu sprechen, ihm etwas vorstellig zu machen, und dazu gehÖrt, dass ihm der Gesichtspunkt, den es als wesentlich ansehen soll, gehÖrig vor die Augen geführt werde. Hier ist die Bildung des Geistes nothwendig, und diese Gymnastik haben die Griechen sich bei ihren Sophisten erworben. Es wurde aber nun diese Gedankenbildung das Mittel, seine Absichten und Interessen bei dem Volke durchzusetzen: der geübte Sophist wusste den Gegenstand nach dieser und jener Seite hin zu wenden, und so war den Leidenschaften Thür und Thor geÖffnet. Ein Hauptprincip der Sophisten hies: "Der Mensch ist das Maas aller Dinge"; hierein, wie in allen Aussprüchen derselben, liegt aber die Zweideutligkeit, dass der Mensch der Geist in seiner Tiefe und Wahrhaftigkeit, oder auch in seinem Belieben und besonderen Interessen sein kann. Die Sophisten meinten den bloss subjectiven Menschen, und erklärten hiermit das Belieben für das Princip dessen, was recht ist, und das dem Subjecte Nützliche für den letzten Bestimmungsgrund.

 

*141) Indledningen til Protagoras giver en scenisk Fremstilling af nogle Sophisters Optræden.

 

*142) Denne sophistiske Sætning kan afgive et ret interessant Bidrag til Citaters Skjebne paa deres ofte lange og besværlige Vandring gjennem Livet. Der gives visse Citater, der ere ligesom de staaende Charakterer i Comedier, man behøver blot i Forbigaaende flygtigt at faae deres Tilværelse antydet, saa kjender man dem strax. Den som nu øser sin Viisdom af Tidsskrifter, Journaler, Fortaler til Værker og Boghandlernes Anbefalingsskrivelser, han erhverver let en stor Mængde af, hvad man kunde kalde Gadebekjendtskaber. Men som det gaaer med disse, man kjender det udvortes Menneske, men hans Herkomst, Historie, Forhold o.s.v. er man som oftest aldeles uvidende om. - Denne sophistiske Sætning er nu en staaende Figur i den nyere Literaturs Citatverden. Hegel tog sig imidlertid engang den Frihed at opfatte den, som om Meningen var, at Mennesket var det Maal, Alting stræber til. Det var nu en dristig Voldtægt, som man sagtens kan tilgive Hegel, da han selv saa ofte ogsaa erindrer om den Betydning, den havde i Sophisternes Mund. En Mængde Hegelianere derimod, der, i Mangel af at være Medvidere i det Gode, have foretrukket at være Medvidere i det Onde, have bragt denne falske Mønt i stor Circulation. Paa Dansk er Tvetydigheden i det Ord "Maal" fristende for den, der ikke veed, at det er en sophistisk Sætning, jeg har derfor valgt at citere den paa Græsk efter Platos Theaetetus  152 A. (Ast 2 B.).

 

*143) Ogsaa Gorgias, der iøvrigt frabad sig Titlen Sophist, er, skjøndt hans Dialectik bringer den sophistiske Skepsis endnu videre, dog til en vis Grad positivere end Socrates. De tre bekjendte Sætninger, han opstiller i sit Værk om Naturen, indeholde vel Skepsis, der ikke blot befatter sig med at vise det Værendes Relativitet eller dets Ikke- i og for sig Væren, dets Væren for et Andet, men ogsaa trænger ind i selve det Værendes Bestemmelser, men dog er den Maade, han opfatter det Værende paa, endnu befængt med en Positivitet i Forhold til den uendelige absolute Negativitet; thi, som Hegel siger om Gorgias' Dialectik overhovedet, diese Dialectik ist allerdings unüberwindbar für denjenigen, der das (sinnliche) Seyende als Reelles behauptet (Pag. 41). Vel har den Positivitet, jeg i Almindelighed har tilskrevet Sophisterne, her faaet en noget anden Betydning; men man erindre, at Gorgias vel var den, der stod høiest blandt Sophisterne, saa at man ikke kan frakjende ham en vis Videnskabelighed; men han bliver dog i Forhold til Socrates positiv, netop fordi han havde en Forudsætning, medens den uendelige Negativitet er det Tryk, der giver Subjectiviteten den Elasticitet, der er den ideelle Positivitets Betingelse. De Sætninger, der i Platons Gorgias ved Gorgias, Polos og Kallikles "med stigende Uforskammenhed" blive gjort gjeldende, ere ogsaa positive i Forhold til Socrates, og positive i den Forstand, hvori jeg har taget det om Sophisterne i Almindelighed. Den Sætning: det Retfærdige er det, den Stærkere vil, er positiv i Forhold til den Negativitet, i hvilken det Godes indre Uendelighed ahnes. Den Sætning, at det er bedre at gjøre Uret end at lide Uret, er positiv i Forhold til den Negativitet, i hvilken det guddommelige Forsyn slumrer.

 

*144) Sophisternes Snaksomhed og lange Taler er ligesom en Betegnelse af den Positivitet, de vare i Besiddelse af.

 

*145) Vel kunde det synes, at Socrates var en reflecteret Individualitet, og de betænkelige Anlæg, hans Organer skal have tydet paa, synes at lade forstaae, at han ikke saa meget var det, han var, som blev det, han var. Imidlertid turde det dog være muligt, at dette mere maa opfattes i Analogi med det stygge Udvortes, han selv med saa megen Ironi skildrer. Som bekjendt har Zopyrus leveret physiognomiske Studier med Hensyn til Socrates. Al Physiognomikens Sandhed beroer imidlertid paa den Sætning, at Væsenet er og kun er forsaavidt, som det er i Tilsyneladelsen, eller at Tilsyneladelsen er Væsenets Sandhed, Væsenet Tilsyneladelsens Sandhed. Væsenet er nu vel Tilsyneladelsens Negation, men den er ikke dens absolute Negation, thi derved var Væsenet selv egentlig forsvundet. Dette er imidlertid til en vis Grad Ironien, den negerer det Phænomonale, ikke for igjennem denne Negation at ponere, men negerer overhovedet det Phænomenale, den flygter tilbage istedetfor at gaae ud, den er ikke i Phænomenet, med Phænomenet søger den at bedrage, Phænomenet er ikke for at aabenbare Væsenet, men for at skjule det. Erindrer man nu, at i det lykkelige Grækenland var Væsenet i Eenhed med Phænomenet som umiddelbar Naturbestemmelse, saa seer man tillige, at idet denne Harmoni hæves, Adskillelsen maatte blive dybt kløftet, indtil en Eenhed under en høiere Form tilveiebragtes. Forsaavidt turde det være muligt, at Socrates ironisk opfattede denne Modsætning, der var mellem hans Væsen og hans Tilsyneladelse. Han fandt det ganske i sin Orden, at hans Udvortes tydede hen paa noget ganske Andet, end hans Indvortes var. Thi om man end vil udhæve den moralske Frihed, der negerede alle disse forkeerte naturlige Dispositioner, saa bliver dog Misforholdet tilbage, forsaavidt som hans moralske Stræben aldrig satte ham istand til at gjenføde sit Udvortes. Socrates bliver derfor altid en saare vanskelig Opgave for Physiognomiken; thi vil man fremhæve Selvbestemmelsens Moment, saa bliver den Vanskelighed, at Socrates' Udvortes jo ikke blev væsentlig forandret, vil man fremhæve den arvelige Bestemmelse, saa bliver Socrates jo en Anstødsteen for hele Physiognomiken. (Mehring: Ideen zur wissensch. Begründung d. Physiognomik i Fichtes Tidsskrift 2 Bs. 2 H. 1840 Pag. 244 fremhæver Selvbestemmelsens Moment, men fremhæver ikke Vanskeligheden). Naar man derimod mere fæster Blikket paa den ironiske Glæde, Socrates har nydt ved at være udstyret saaledes af Naturen, at Enhver maatte tage Feil af ham, saa vil man ikke behøve at gaae videre ind i physiognomiske Dybsindigheder.

 

*146) Men netop fordi denne Fordring til den Tid i Verdenshistorien var sand, derfor er Socrates' Ironi verdenshistorisk bemyndiget, og har ikke det Sygelige og det Egoistiske, som den i en langt senere Tid har, hvor den, efter at Idealiteten er givet i fuldeste Maal, kræver et overspændt Sublimat deraf.

 

*147) Sit Forhold til Socrates har Plato med lige saa megen Skjønhed som Pietet opfattet i den bekjendte Yttring, at han takkede Guderne for fire Ting, at han var bleven et Menneske og ikke et Dyr, en Mand og ikke en Qvinde, en Græker og ikke en Barbar, men fornemlig, at han var bleven atheniensisk Borger og Socrates' Samtidige.

 

*148) Smlgn. Rheinisches Musäum. Bonn 1827. Grundlinien der Lehre des Socrates von Ch. A. Brandis Pag. 119: Aber eine so grosse Anzahl sehr begabter Männer hat kein Philosoph der Alterthums in dem Maasse für sich und für Erforschung der Wahrheit gewonnen, wie Socrates, keiner wie er, eine Mannichfaltigkeit von Schulen veranlasst, die in Lehre und Lehrweise hÖchst verschieden unter einander, sich in der Ueberzeugung vereinigten, dem Socrates ihre leitenden Grundsätze zu verdanken. Unter den philosophischen Schulen, deren von einigen zehn, von andern neun, als ethische d.v.s. Socratische bezeichnet wurden, fand sich ausser der Epicuräischen schwerlich eine, die solche Bezeichnung verschmäht haben würde. (Den Academiske, Megariske, Exetriske, Eleiske, Peripatetiske, Cyrenaiske, Cyniske, Stoiske, Epicuræiske).

 

*149) Heri synes ogsaa Hegel at være enig Pag. 124, men han er ikke altid ganske constant: Socrates selbst war nicht darüber hinausgekommen, dass er für das Bewusstsein überhaupt das einfache Wesen des Sichselbstdenkens, das Gute, aussprach und die bestimmten Begriffe vom Guten untersuchte, ob sie das, dessen Wesen sie ausdrücken sollten, gehÖrig ausdrückten, die Sache durch sie in der That bestimmt sei. Das Gute wurde als Zweck für den handelnden Menschen gemacht. Dabei liess er die ganze Welt der Vorstellung, überhaupt das gegenständliche Wesen, für sich liegen, ohne einen Uebergang von dem Guten, dem Wesen des Bewussten als eines solchen, zu dem Ding zu suchen, und das Wesen als Wesen der Dinge zu erkennen.

 

*150) Man efterlæse Hegels Fremstilling af disse Skolers Principer Pag. 127 og 28.

 

*151) Hermed sammmenligne man vor Slutningsbemærkning Pag. 209. Han (Socrates) bliver saaledes fremmed for den hele Verden, han tilhører, den samtidige Bevidsthed har intet Prædicat for ham, unævnelig og ubestemmelig tilhører han en anden Formation.

 

*152) Allerede den Opgave Schleiermacher har sat sig, at fremstille Socrates' Værd som Philosoph, viser tilstrækkeligt, at man ikke her kan vente at finde noget absolut fyldestgjørende Resultat. Der er, - for atter at erindre om en allerede tidligere anført Yttring af Hegel, som besynderlig nok er af Hegel, - ved Socrates ikke saa meget Tale om Philosophi som om individuelt Liv. Det som nu Schleiermacher vindicerer Socrates, er Videns Idee, og dette er tillige den Positivitet, der, som alt ovenfor bemærket, efter Schleiermachers Mening skjuler sig bag hans Uvidenhed. Schleiermacher bemærker Pag. 61: Denn woher anders konnte er auch, was Andere zu wissen glaubten, für ein Nichtwissen erklären, als nur vermÖge einer richtigeren Vorstellung vom Wissen und vermÖge eines darauf beruhenden richtigeren Verfahrens. Und überall wo er das Nichtwissen darlegt, sieht man, er geht von diesen beiden Merkmalen aus, zuerst dass das Wissen in allen wahren Gedanken dasselbe sei, also auch jeder solche Gedanke die eigenthümliche Form desselben an sich tragen müsse, und dann dass alles Wissen Ein Ganzes bilde. Denn seine Beweise beruhen immer darauf, dass man von Einem wahren Gedanken aus nicht kÖnne in Widerspruch verwickelt werden mit einem andern, und dass auch ein von Einem Punkte aus abgeleitetes durch richtige Verknüpfung gefundenes Wissen nicht dürfe widersprechen einem von einem andern Punkte auf gleiche Weise gefundenen, und indem er an den gangbaren Vorstellungen der Menschen solche Widersprüche aufdeckte, suchte er in Allen, die irgend verstehen oder auch nur ahnen konnten, jene Grundgedanken aufzuregen. Og længere hen tillægger han ham Methoden, og opfatter denne efter Phædrus som den, der har den dobbelte Opgave: zu wissen, wie man richtig vieles zur Einheit zusammenfasse und eine grosse Einheit auch wieder ihrer Natur gemäss in mannigfaltiges theile (Pag. 63). See vi nu til, hvad hermed er antydet, da ligger der i denne Fremstilling ikke mere, end hvad der meget godt kan bestaae med vor hele Opfattelse. Det som her er fremhævet, er nemlig Conseqventsens Idee, den Lov, hvorpaa Videns Rige hviler; men den er dog opfattet saa negativ, at det Princip, der indeholdes heri, og som Socrates ogsaa brugte, er principium exclusi medii inter duo contradictoria. Den Heelhed, som al Viden skal danne, er atter opfattet saa negativ, at det egentlig er den uendelige Negativitet. Methodens to Opgaver ere ogsaa negative; thi den Eenhed under hvilken det Mangfoldige sammenfattes, er den negative Eenhed, hvori det forsvinder, og den Adskillelse, ved hvilken Eenheden opløses, er det Discursives Negativitet. Men det have vi jo ogsaa opfattet som det Væsentlige ved Socrates' Dialectik, at den tilveiebringer det Ideelles uendelige Conseqvents i sig. Det som derimod mangler hos Schleiermacher, skjøndt man til en vis Grad ikke med Billighed kan fordre det af ham, da han selv har begrændset sig sin Opgave, er Bevidstheden om Socrates' Betydning som Personlighed. I denne Henseende har nu Baur i det saa ofte anførte Skrift store Fortjenester, og den hele Betragtning, at Ligheden mellem Socrates og Christus nærmest maa søges i den Gyldighed, de Begge havde som Personligheder, er en meget frugtbar Betragtning. Kun gjelder det om at fastholde den uendelige Ulighed, der dog ogsaa indenfor denne Lighed bliver tilbage. At nu Ironien er en Personlighedens Bestemmelse, derom har jeg oftere erindret i det Foregaaende. Den har nemlig den Tilbagevenden i sig selv, der er det Charakteristiske for en Personlighed, den søger tilbage i sig selv, slutter sig i sig selv. Kun at Ironien i denne Bevægelse vender tomhændet tilbage. Dens Forhold til Verden er ikke dette, at dette Forhold er Moment i Personlighedens Indhold, dens Forhold til Verden er det, at den i ethvert Øieblik ikke er i Forhold til Verden, dens Forhold er, at den i det Moment, Forholdet skal begynde, trækker sig tilbage derfra med en skeptisk Paaholdenhed (græsk Tekst).

 

*153) Aristophanes gjør en Undtagelse, hvorom mere paa sit Sted.

 

*154) I Anledning af denne Dialog gjør han en ganske almindelig Bemærkning Pag. 69: So in der Art endigen sich eine Menge xenophontischer und platonischer Dialoge, und lassen uns in Ansehung des Resultats (Inhalts) ganz unbefriedigt. So der Lysis: Was Liebe und Freundschaft unter den Menschen verschaffe; so wird die Republik eingeleitet mit der Untersuchung, was das Gerechte sei. Diese Verwirrung hat nun die Wirkung, zum Nachdenken zu führen; und diess ist der Zweck des Socrates. Diese bloss negative Seite ist die Hauptsache.

 

*155) Her gjør Hegel ved det Prædicat "mere egentlig socratiske" en Adskillelse i Dialogerne, uden dog videre at antyde, hvorvidt han er tilfreds med de philologiske Bestræbelser eller ikke.

 

*156) Naar han kalder denne Dialectik "den egentlig platoniske," saa danner han derved en Modsætning til en anden Dialectik, der ikke ligesaa egentlig er den platoniske.

 

*157) Man pleier at anføre Socrates som et Dydsmønster, ogsaa Hegel fastholder denne Anskuelse og bemærker Pag. 55: Socrates war ein Musterbild moralischer Tugenden: Weisheit, Bescheidenheit, Enthaltsamkeit, Mässigung, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Unbeugsamkeit, feste Rechtlichkeit gegen Tyrannen und (græsk Tekst).

 

*158) Den Sætning, at Dyd er Viden, kan med Hensyn til Socrates ogsaa oplyses fra en anden Side, naar man erindrer den anden Sætning, at Synd er Uvidenhed, en socratisk Sætning, vi allerede i det Foregaaende ofte have henpeget paa. Den Sætning, at Dyd er Viden, indeholder nemlig ikke blot, hvad der ovenfor er udviklet, en negativ Bestemmelse mod den ubefangne Sædelighed, der i al Uskyld ikke veed, hvad den gjør, men tillige en Betegnelse af denne det Godes uendelige Conseqvents i sig, hvorved det gaaer i sin abstracte Bevægelse ud over enhver Endelighedens Bestemmelse. Dette sees end tydeligere af den Sætning, at Synd er Uvidenhed; thi deri ligger, at Synd er Inconseqvents. Synden standser etsteds, den falder af fra, bliver ikke i den Uendelighed, som det Gode har. Idet Dyden i Bestemmelsen af Viden løsriver sig fra den umiddelbare Sædelighed, antager den en ideel Skikkelse, der svarer til det Godes ideelle Uendelighed. I den substantielle Sædelighed er Dyden i ethvert Øieblik limiteret, i Idealitetens Sædelighed veed Dyden sig indoptaget i det Godes Uendelighed, veed sig i den Uendelighed, hvori det Gode veed sig. Men alt dette er dog bestandig abstracte negative Bestemmelser, saalænge man bliver staaende ved den blotte Videns Bestemmelse, om det end er den uendelige absolute Negativitet. At Synd er Uvidenhed og Inconseqvents, er sandt fra et aldeles abstract metaphysisk Standpunkt, som blot betragter Alt i Retning af dets uendelige Conseqvents i sig.

 

*159) I Platos Stat svarer til det Gode Dialectik (ligesom til det Skjønne Kjærlighed). Det er derfor ogsaa ganske i sin Orden, at Aristoteles frakjender Socrates Dialectik. Den Dialectik nemlig, der kan lade Modsætningen bestaae, manglede han, men den er netop nødvendig, naar det Gode skal vise sig som det uendelig Positive.

 

*160) Solgers nachegelassene Schriften und Briefwechsel herausgegeben von Tieck und Fr. v. Raumer, 2ter Band Pag. 514 (i en Bedømmelse af Schlegels Forelæsninger): Es war dem Rec. hÖchst auffallend, der Ironie, in welcher er den wahren Mittelpunct der ganzen dramatischen Kunst erkennt, so dass sie auch beim philosophischen Dialog, wenn er einigermassen dramatisch seyn soll, nicht zu entbehren ist, in dem ganzen Werke nur Einmal erwähnt zu finden, Th. II. Abth. 2, S. 72, und noch dazu um ihr alle Einmischung in das eigentliche Tragische zu untersagen; und doch erinnert er sich an frühere Aeusserungen des Verfassers, welche sich an diese Ideen wenigstens sehr anzunähern schienen. Die Ironie ist aber auch das gerade Gegentheil jener Ansicht des Lebens, in welcher Ernst und Scherz, wie sie der Verfasser annimmt, wurzeln.

 

*161) Hegels Werke. Sechszehnter Band Pag. 492 (i en Anmeldelse af Solgers efterladte Skrifter): Dasselbe ist Solger'n begegnet; in den speculativen Expositionen der hÖchsten Idee, die er in der oben angeführten Abhandlung mit dem innersten Geistesernste giebt, erwähnt er der Ironie gar nicht, sie, welche mit der Begeisterung auf's Innigste vereint, und in deren Tiefe Kunst, Religion und Philosophie identisch seyen. Gerade dort, hätte man geglaubt, müsse der Ort seyn, wo man in's Klare gesetzt finden werde, was es denn mit dem vornehmen Geheimnisse, dem grossen Unbekannten - der Ironie - für eine philosophische Bewandtniss habe. - Om Tieck see sammesteds.

 

*162) Hermed skal ingenlunde Tidens alvorlige Stræben være miskjendt eller forkleinet, men det var visselig at ønske, at den i sin Alvor var mere alvorlig.

 

*163) Hvor den hyppigt forekommer, er gjerne i Forbindelse med en vis Fortvivlelse, og den findes derfor ofte hos Humorister, saaledes naar f.Ex. Heine i den meest spøgefulde Tone overveier, hvad der er værst, Tandpine eller en ond Samvittighed, og erklærer sig for den første.

 

*164) Til den executive eller, som den og kunde kaldes, den dramatiske Ironi hører ogsaa Naturens Ironi, forsaavidt nemlig Ironien ikke er bevidst i Naturen, men kun for den, der har Øiet for den, for hvem det da er, som drev Naturen, som en Person, sit Spøg med ham, eller som den betroede ham sin Sorg og sin Smerte. I Naturen ligger ikke dette Misforhold, dertil er den for naturlig og altfor naiv, men for den, der er ironisk udviklet, viser det sig i Naturen. Schubert (i hans Symbolik des Traumes, Bamberg 1821) har til behageligt Udvalg en Mangfoldighed af saadanne ironiske Træk i Naturen. Han bemærker, at Naturen med dyb Spot Klage mit Lust, FrÖhlichkeit mit Trauer wunderlich paart, gleich jener Naturstimme, der Luftmusik auf Ceylon, welche im Tone einer tiefklagenden, herzzerschneidenden Stimme, furchtbar lustige Menuetten singt (Pag. 38). Han gjør opmærksom paa Naturens ironiske Sammenstilling af de fjerneste Extremer, smlgn. Pag. 41: Unmittelbar auf den vernünftigen gemässigten Menschen, folgt in der Ideenassociation der Natur der tolle Affe, auf den weisen, keuschen Elephanten das unreine Schwein, auf das Pferd der Esel, auf das hässliche Cameel die schlanken Reharten, auf die mit dem gewÖhnlichen Loos der Säugthiere unzufriedne, dem Vogel nachäffende Fledermaus, folgt in verschiedener Hinsicht die Maus, die sich kaum aus der Tiefe herauswagt. Men alt Sligt er ikke i Naturen, men det ironiske Subject seer det deri. Saaledes kan man ogsaa opfatte alle Sandsebedrag som en Ironi af Naturen. Men for at blive sig det bevidst, fordres der en Bevidsthed, der selv er ironisk. Jo mere polemisk et Individ er udviklet, desto mere Ironi vil han ogsaa finde i Naturen. En saadan Betragtning af Naturen tilhører derfor mere den romantiske Udvikling end den classiske. Den græske Harmoni fandt vanskelig slige Spydigheder i Naturen. Jeg vil oplyse dette ved et Exempel. I det lykkelige Grækenland blev Naturen sjelden Vidne til Andet end en ligelig stemt Sjæls blide og milde Harmonier, thi selv den græske Sorg var skjøn, derfor var Echo en venlig Nymphe. I den nordiske Mythologi derimod, hvor Naturen gjenlød af vilde Klageskrig, hvor Natten ikke var lys og klar, men mørk og taaget, angstfuld og rædsom, hvor Sorgen ikke formildedes ved en stille Erindring, men ved et dybt Suk og evig Glemsel, der var Echo en Trold. I den nordiske Folketro hedder Echo derfor Dvergmaal eller Bergmaal, smlgn. Grimm: Irische Elfenmärchen Pag. 78. Færøiske Qvæder. Randers 1822 Pag. 464. Denne Ironi i Naturen har her fundet Plads i en Note, fordi det dog egentlig først er for det humoristiske Individ, at den gaaer op; thi det er egentlig først igjennem Betragtningen af Synden i Verden, at den ironiske Opfattelse af Naturen ret træder frem.

 

*165) Saaledes er Ironi opfattet af Theophrast, cfr. Theophrasti Characteres ed. Astius pag. 4 Cap. 1: (græsk Tekst).

 

*166) Det Negative har, ligesom Vandet i Forhold til hvad der speiler sig deri, den Egenskab, at det viser ligesaa høit over sig det, det føder, som det viser det under sig, det bekjæmper; men dette veed det Negative ligesom Vandet ikke.

 

*167) Imidlertid endte denne ironiske Stræben ingenlunde med Tieck og Schlegel, tvertimod har den i det unge Tydskland en talrig Planteskole. Til dette unge Tydskland er der ogsaa i den almindelige Udvikling af dette Standpunkt taget mangt et Hensyn.

 

*168) Jeg benytter i hele denne Fremstilling det Udtryk: Ironien og Ironikeren, jeg kunde ligesaa godt sige: Romantiken og Romantikeren. Begge Udtryk betegne væsentlig det Samme, det ene erindrer mere om det Navn, hvormed Partiet døbte sig selv, det andet om det Navn, hvormed Hegel har døbt det.

 

*169) Lucinde. Ein Roman von Fr. v. Schlegel. Zweite unveränderte Ausgabe. Stuttgart 1835.

 

*170) Derved vil Christendommen ingenlunde tilintetgjøre Sandseligheden, thi den lærer, at det først er i Opstandelsen, at der hverken skal tages til ægte ei heller bortgiftes; men den erindrer tillige om hiin Mand, der ikke havde Tid til at komme til det store Bryllup, fordi han selv skulde holde Bryllup.

 

*171) Vorlesungen über Glauben und Wissen. Berlin 1837 (Pag. 86).

 

*172) Dette, at lade Phantasien ene raade, er overhovedet Noget, der gjentager sig i hele Lucinde. Hvo vilde være et saadant Umenneske, at han ikke skulde kunne glæde sig over Phantasiens lette Spil, men deraf følger ikke, at hele Livet skal gaae op i Phantasi-Anskuelse. Naar Phantasien saaledes ene kommer til at raade, udmatter og bedøver den Sjælen, berøver den al moralsk Spændkraft, gjør Livet til en Drøm. Og dog er dette det, Lucinde egentlig vil, og dens Standpunkt er igrunden betegnet Pag. 153 ved følgende Ord: Es ist der Gipfel des Verstandes, aus eigner Wahl zu schweigen, die Seele der Phantasie wieder zu geben und die süssen Tändeleien der jungen Mutter mit ihrem Schoosskinde nicht zu stÖren; thi Meningen er aabenbar denne, at naar Forstanden har naaet sit Høidepunkt, skal dens Formation give Plads for Phantasien, der nu ene skal herske og ikke være et Mellemspil i Livets Gjerning.

 

*173) Dette doceres i Særdeleshed i en Idyl over Lediggang, hvor den høieste Fuldkommenhed sættes i den rene og ægte Passivitet. Je schÖner das Klima ist, je passiver ist man. Nur Italiener wissen zu gehen, und nur die im Orient verstehen zu liegen; wo hat sich aber der Geist zarter und süsser gebildet als in Indien? Und unter allen Himmelstrichen ist es das Recht des Müssiggangs, was Vornehme und Gemeine unterscheidet, und das eigentliche Princip des Adels (Pag. 42) ... "Det høieste og fuldkomneste Liv er intet andet end reen Vegeteren;" Plantelivet er overhovedet det Ideal, hvortil der stræbes, Julius skriver derfor til Lucinde: Wir beide werden noch einst in Einem Geiste anschauen, dass wir Blüthen Einer Pflanze oder Blätter Einer Blume sind, und mit Lächeln werden wir dann wissen, dass was wir jetzt nur Hoffnung nennen, eigentlich Erinnerung war (Pag. 11). Længselen selv antager derfor Skikkelse af et vegetativt Stillleben. Julius, fragte Lucinde, warum fühle ich in so heiterer Ruhe die tiefe Sehnsucht? Nur in der Sehnsucht finden wir die Ruhe, antwortete Julius. Ja die Ruhe ist nur das, wenn unser Geist durch nichts gestÖrt wird, sich zu sehnen und zu suchen, wo er nichts hÖheres finden kann, als die eigenen Sehnsucht (Pag. 148). Julius: Die heilige Ruhe fand ich nur in jenem Sehnen, Freundinn. Lucinde: Und ich in dieser schÖnen Ruhe jene heilige Sehnsucht. (Pag. 150).

 

*174) Vorstudien für Leben und Kunst, herausgegeben von Dr. H. G. Hotho Stuttgart und Tübingen 1835. (Pag. 394).

 

*175) Hermed kan sammenlignes Hothos fortrinlige Fremstilling Pag. 412: Da behält die abenteuernde Ungebundenheit der Phantasie einen schrankenlosen Raum zu jederlei Art der Gebilde offen; wo sie nur immer mÖgen, ranken sich kecke Episoden umher, arabeskenartige Seltsamkeiten schlingen sich zu neckendem Gelächter bunt durch das lose Gewebe, die Allegorie weitet die sonst so begränzten Gestalten nebelhaft aus, dazwischen spuckt der parodische Scherz in verkehrendem Uebermuth, und diesem genialen Belieben verschwistert sich jene matte Behaglichkeit, die keinen müssigen Einfall zurückweisen kann, weil er auf ihrem Boden erwachsen ist.

 

*176) Ønsker Nogen gjennem en Tegning at faae en Forestilling om en saadan Skikkelse, da vil jeg henvise til det Billede, der findes i des Knaben Wunderhorn, alte deutsche Lieder. Dritter Band.

 

*177) K. W. F. Solgers Vorlesungen über Aesthetik, herausgegeben von K. W. L. Heyse. Leipzig 1829.

 

*178) Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Herausgegeben von Ludwig Tieck und Friedrich v. Raumer. Leipzig 1826.

 

*179) Det er derfor en ganske rigtig Bemærkning af Solger i hans efterladte Skrifter 2den D. Pag. 514: Aber ist denn nun diese Ironie ein schnÖdes Hinwegsetzen über Alles, was den Menschen wesentlich und ernstlich interessirt, über den ganzen Zwiespalt in seiner Natur? Keineswegs; dieses wäre eine gemeine SpÖtterei, die nicht über Ernst und Scherz stände, sondern auf demselben Boden und mit ihren eigenen Kräften sie bestritte.

 

*180) Jeg har beholdt dette tydske Ord, fordi jeg egentlig ikke veed noget dansk Ord, der betegner nøiagtigt det Samme. Forstyrres Læseren derfor end ved dette Ord, saa har han tillige ogsaa den Fordeel at have et bestandigt memento om Solger.

 

*181) Man vil strax her see den væsentlige Forskjel mellem Solgers Ironi og den tidligere beskrevne. Solgers Ironi er en Slags contemplativ Andagt, og det kommer ham ikke an paa at bevare det forsigværende Subject i sin Knibskhed. Hele Endeligheden maa negeres, det betragtende Subject ogsaa, ja det er egentlig allerede negeret i denne Contemplation.

 

*182) Forøvrigt kan Hegels Drøftelse af Solgers Betragtninger afgive et ret interessant Bidrag til det Spørgsmaal, i hvilket Forhold staaer Hegel til den christelige Anskuelse?